El anima mundi y los actores

Al inicio de la pandemia mis sueños se hicieron más intensos y frecuentes. Y la mayoría, sobre todo los primeros meses, fueron pesadillas. Como casi no soñaba o recordaba poco mis sueños, el hecho me ha intrigado. Algo que antes trabajaba soterradamente y en silencio salió a la superficie. Sin embargo, lo peor venía cuando despertaba. Mi cuerpo lo sentía pesado, como si tuviera una loza encima y me costaba un enorme trabajo pararme de la cama. En el transcurso del día veía los rostros de angustia de mis seres queridos, ellos igual con el cuerpo pesado, soportando el cambio abrupto en nuestras vidas. Y como en los medios de información no paraban de decirnos que tuviéramos cuidado con todo lo que nos rodeaba pues el “pinche bicho” podría estar en cualquier parte, los objetos también se hicieron extraños y terroríficos. Después, leyendo algunos artículos, me enteré que esa pesantez, el dormir a deshoras, o el insomnio, fueron el pan de cada día de la mayoría de las personas que estuvo confinada. La pesadilla había irrumpido en la vida cotidiana y cundió la ominosa irrealidad.

Hoy, según la Organización Mundial de la Salud, más de la mitad de los que estuvimos confinados, tendremos algún tipo de trastorno psiquiátrico y, una de las mayores y más peligrosas pandemias que enfrentaremos en el futuro inmediato, será la de enfermedades mentales. Me temo que ya soy parte de las estadísticas y no creo pertenecer a la mitad que saldrá indemne de esta situación.

Si el mundo sufrió en su conjunto un great reset, por lo que he platicado con mis alumnos, familiares y amigos, cada uno de nosotros también se tuvo que reinventar. A mí me ha ayudado el caminar por los bosques, leer y escribir. Eran actividades que antes realizaba, pero que ahora las llevé a cabo sistemáticamente y con disciplina: En ellas he encontrado sosiego y debo decir, tal vez por mi natural misantropía que se va asentando con los años, el confinamiento también me trajo plenitud y dicha como nunca antes la había vivido, a pesar del dolor, el miedo y la angustia. Aun así, el escribir esta tesis la seguí postergando hasta hace unos días, sin atreverme a dar el salto. ¿Por qué no cumplía con el deber de entregar por escrito mis resultados de investigación? No lo sé. Dice Ray Bradbury que hay que escribir con pasión y para divertirnos. La verdad es que escribir textos académicos me produce un profundo malestar que me paraliza por completo. Soy capaz de llenar libretas y libretas con notas, pero a la hora de querer sistematizarlo y tratar de darle orden simplemente no puedo, se me engarrota la mano y odio mi vida y mi ineptitud. Eso y no la pandemia fue lo que me llevó a visitar algunos psicólogos y psiquiatras y a leer sobre psicología ¿Qué hay dentro de mí, me preguntaba y les preguntaba a los especialistas, que no me permite cumplir con este compromiso y de una vez deshacerme de esta carga?

De los psicólogos que empecé a leer, James Hillman, autor que ya cité más arriba, fue el que me fulminó como un rayo y me hizo replantearme muchas cuestiones de mí mismo y que después trasladé a esta investigación. En verdad creo que sus planteamientos son harto interesantes y vale la pena retomarlos con detenimiento. Según el psicólogo de los arquetipos, tanto las cosas como las personas están habitadas por múltiples arquetipos o dioses. Retomando la tradición del pensamiento occidental, postula la necesidad de cambiar nuestra forma de pensar. O en sus palabras, pensar con el corazón. Este tipo de pensamiento, en épocas de crisis como la nuestra, es también una estrategia de supervivencia. El principio fundamental de este tipo de pensamiento, lo establece Hillman (2001:16) del modo siguiente:

El pensamiento del corazón es el pensamiento de las imágenes, que el corazón es el asiento de la imaginación, que la imaginación es la auténtica voz del corazón, de modo que, si hablamos con el corazón, tenemos que hablar imaginativamente.

Esta forma de pensar difiere de la habitual en que en cada objeto, gesto, acción o palabra debemos encontrar las imágenes que revela nuestro corazón. Un corazón que no sólo es mío, sino que es la manera en que conecto mi experiencia con el mundo. Además, este pensamiento es impersonal, en el sentido de que hace hincapié en las personas que nos habitan y que habitan en el mundo. Por ello nos invita a olvidarnos de la ficción del yo, y pugna por que dejemos hablar a las múltiples personas de lo imaginal. Es, así, un pensamiento relacionado con la estética, entendida como la relación que establecemos entre nuestra alma y el alma de los objetos.

Este pensamiento estético es lo que lamo fenomenología arquetípica, la cual nos permite aprecias cada hecho concreto y la forma en que aparece a nuestros sentidos. Sólo que, a diferencia de la fenomenología reconoce en los objetos y en los sujetos la manifestación de los dioses o arquetipos. Es, en este sentido, una epistemología y una ontología. Epistemología porque nos permite comprender como esos arquetipos son percibidos por nuestros sentidos. Ontología porque nos exige quedarnos en la particularidad de los fenómenos dotados de alma y conocer cómo nos hablan:

El pensamiento del corazón es fisonómico. Para percibir debe de imaginar. Debe ver formas, figuras, rostros: ángeles demonios, criaturas de todo tipo en cualquier clase de objetos; de este modo el pensamiento del corazón personifica, anima e infunde vida al mundo (Hillman, 2001:74-75).

Desde luego la propuesta de Hillman no es tan novedosa y tiene una raigambre en una larga tradición que dota al mundo de alma, el anima mundi de los antiguos. La manera que tenemos de acercarnos a esa alma, rompe la dicotomía entre lo interno y lo externo por medio del alumbramiento estético que hacemos del mundo. Esto para el autor es sumamente importante, y coincido con él, pues nos permite escapar de la banalidad del mal. ¿Por qué? Porque como Hanna Arendt (2016) mostró en su estudio, la banalidad que hizo posible los campos de concentración consiste, en parte, en un mundo que ha dejado de estar encantado, que está muerto, es mecánico y no tiene sentido. Nos dejamos de asombrar ante la belleza de lo que nos rodea y el corazón muere en el desierto de la modernidad. Por lo tanto, es importante dar un giro radical en nuestra concepción sobre la relación entre los sujetos y los objetos:

No es el sujeto el que observa, como en un universo científico, donde todo gira en torno a un sujeto, sino que el sujeto somos nosotros, convertidos en blanco de las miradas de las cosas. Para el mundo animado, también nosotros somos objetos de la áisthesis, inspirados estéticamente por el anima mundi, percibidos por ella, tal vez incluso espirados estéticamente, como imágenes, por un himma ardiente en el corazón de todas las cosas (Hillman, 2001: 113-114).

Creo que, si retomamos esta manera de pensar, estamos en mejores condiciones para comprender lo que pasó y sigue pasando en el Valle del Mezquital ¿Cómo miraban las cosas esa noche en Tlahuelilpan a las personas que se arremolinaban alrededor de la fuente de gasolina? ¿Por qué no escucharon esa manera de hablar? Mientras que el psicoanálisis nos ha enseñado desde hace más de un siglo que los seres humanos estamos habitados por múltiples personalidades, la realidad externa sigue siendo vista como algo uniforme y muerto, sin vida y subjetividad propias. Las tragedias como la del Mezquital o la pandemia a nivel global, son llamadas de atención de la urgencia que tenemos de transformar nuestra relación con el mundo. Un mundo que al igual que las personas tiene profundas patologías.

El primer paso es reconocer que no aliviaremos nuestros malestares y patologías mentales sino reconocemos que éstas están íntimamente relacionadas con las patologías del anima mundi. También, como plantea Hillman, el mundo requiere atención terapéutica. Para lograrlo, tenemos que reconocer que no sólo el ser humano tiene alma y que el mundo externo solo causa sufrimientos sin padecerlos. Nuestros problemas, el colapso civilizatorio en el que estamos inmersos no es sólo humano y subjetivo: “la enfermedad está ahí afuera” (Hillman, 2001:144-145):

No es sólo que mi patología se proyecte sobre el mundo, sino que este me inunda con su sufrimiento desoído…No podemos vacunar el alma individual, ni aislarla contra las enfermedades del mundo. Un matrimonio que se rompe puede ser analizado en sus raíces intra e intersubjetivas, pero mientras no tomemos también en consideración los materiales y la decoración de las habitaciones donde reside ese matrimonio, el lenguaje que utiliza, la ropa con la que se viste, los alimentos y el dinero que comparte, los fármacos y cosméticos que usa, los sonidos, olores y sabores que a diario entran en el corazón de ese matrimonio, mientras la psicología no deje entrar al mundo en la esfera de la realidad psíquica, no habrá ninguna mejoría; antes bien, cargando sobre la relación humana y sobre la esfera subjetiva la inconsciencia reprimida que se proyecta desde el mundo de las cosas, estaremos contribuyendo a la destrucción de ese matrimonio.

Ahora bien, el paciente al que voy a analizar es al capital en el corazón del Valle del Mezquital, para ello narraré en los capítulos siguientes la experiencia vivida con los campesinos hñähñu en las comunidades de San Ildefonso Chantepec y Santiago de Anaya. A estos campesinos los considero psicólogos que han sabido contrarrestar los efectos perniciosos que ha tenido en sus vidas la industrialización acelerada, la contaminación, la violencia, el despojo de sus recursos. Logran todos los días mantener a raya al capital porque se apropian y mantienen sus espacios comunitarios, a pesar de la dificultad que esto conlleva. Por ello, aunque los problemas que enfrentan atañen a cualquier ser humano, lo hacen de una manera singular; lo hacen desde su modo de vida el cual, siguiendo la propuesta de la personificación, podemos resaltar desde los siete momentos del cambio social como si se tratara de una persona. Es decir, resaltaré la manera en que resisten al capital desde su vínculo distinto con la naturaleza, la manera en que se apropian de la tecnología, las intricadas relaciones sociales que establecen fuera y dentro de su territorio, las empresas comunitarias que les posibilita organizar su producción de manera distinta, la cosmovisión anclada a una historia de larga duración, las leyes y normas de convivencia propias que tienen. De esta manera, al contraponer a estos actores con el actor principal que es el capital, comprenderemos a profundidad lo que ocasionó la tragedia en Tlahuelilpan y conoceremos las posibles vías que podrían evitar este tipo de dolorosos acontecimientos.

Desde el inició de este apartado de la tragedia en Tlahuelilpan. De las diferentes corrientes que abordan la perspectiva de los problemas sociales desde el actor social, me parece que la dramatística de Kenneth Burke ayuda a operativizar todo lo hasta aquí expuesto:

Primero, contrapondría el “dramatismo” al “cientismo”. Al hacerlo, no implico necesariamente una desconfianza de la ciencia como tal. Sencillamente quiero decir que se puede uno acercar al lenguaje en particular y a las relaciones humanas en general en términos de acción en vez de términos de conocimiento (o en términos de “forma” más bien que en términos de “percepción”). El enfoque “cientista” se logra a través de alguna pregunta esencialmente epistemológica tal como ¿“qué es lo que veo al mirar este objeto?” o “¿cómo lo veo?”. Pero las preguntas típicamente “dramatísticas” serían: “de qué, a través de qué, a qué, procede esta forma en particular?, ¿qué se relaciona con qué en esta estructura de términos?, o “¿cómo me ´purifica´ una tragedia (si en realidad lo hace)? Cualquiera de los dos enfoques termina por usurpar los territorios reclamados por el otro. Pero la vía de entrada es diferente; el dramatismo comienza con el problema de acción, o forma, y el cientismo con problemas de conocimiento o percepción (uno enfatiza lo “ontológico”, el otro lo “epistemológico” –aunque decirlo nos recuerda que cada uno termina por implicar al otro-) (Burke, 2014: 55).

Esta propuesta dramatística que también es retomada por Hillman, permite partir desde esa fenomenología arquetípica, pues como el autor señala, parte desde la acción y la forma, desde la textura de los hechos. Para ello, Burke utiliza un pentágono que explica cómo abordar el análisis de los actores:  

El esquema lo modifiqué ligeramente para adecuarlo al marco teórico que he propuesto. En lo que respecta a los actores, le añadí históricos para resaltar que el estudio del presente se vincula a una historia de resistencia de larga duración. Lo demás lo dejé tal cual lo presenta el autor. Creo que con este esquema y el de los siete momentos del cambio social de Harvey, me permitieron poner orden a la sistematización que realicé. Tenemos pues a dos actores contrapuestos, a saber, el capital y los campesinos hñähñu, sus actos se refieren a la historia y los hechos que se quieren analizar, los propósitos me permitirán saber qué es lo que los mueve cuando se plantean un objetivo, el escenario es se conecta con lo que expuse sobre el espacio y la agencia se refiere a las capacidades diversas con las que cuentan para llevar a cabo sus proyectos y propósitos. El lector o lectora juzgaran hasta qué punto esto se ve reflejado en los siguientes ensayos.

Aquí cierro este primer ensayo. Espero no haber abusado de la densidad teórica, pero creo que era necesario. Los demás, a pesar de que como todos los días sigo en mi infiernito cotidiano con la música a todo volumen y los gritos histéricos de las vecinas, los ladridos de la perra del vecino, y el monótono traqueteo de las lavadoras a los que a ratos se suma la bomba de agua, espero que sean más fluidos.  

Los actores históricos: personificar los conceptos

Fue, si la memoria no me engaña, en el año 2013. En aquel entonces leía con avidez lo que se había escrito respecto a los campesinos del Valle del Mezquital. Sobre todo me llamaban la atención los estudios y reflexiones que en los años setentas realizaron un grupo de investigadores, encabezados por Luisa Paré, Roger Bartra y Eckart Boege sobre el proceso de descampesinización que estaba transformando a los campesinos en proletarios asalariados sin tierra. Más adelante comprendería que la región fue una especie de laboratorio por medio del cual estos académicos habían extraído conclusiones un tanto aventuradas pero que correspondían al debate del momento.

Más tarde, esos mismos intelectuales cambiarían sus posturas o las rectificarían. El caso más extremo, pero no el único, fue el de Roger Bartra, que pasó del marxismo leninismo a, en la actualidad, comulgar con las corrientes liberales de derecha. Así, su postura respecto a los campesinos se hizo más virulenta, y en ensayos que tuvieron amplia difusión, como el de la Jaula de la Melancolía, arremete contra los campesinos como una remora del pasado.

En una ocasión tuve oportunidad de viva voz a Luisa Paré. Fue en el examen de la maestría que sostuvo mi excompañera Rubí. Después de la defensa de su investigación que hizo Rubí vino la sesión de comentarios y preguntas por parte de los sinodales. Cuando le tocó el turno a Luisa Paré, entre otras cosas, dijo que lo que había presentado la examinada era muy interesante, sólo que no coincidía en utilizar la teoría del actor-red de Latour para analizar el bosque en la sierra veracruzana. Según esta propuesta metodológica, los entes no humanos tienen capacidad de agencia y deben de ser tomados en cuenta como actantes que influyen en los procesos que se quieren analizar. Entonces Luisa Paré soltó el chascarrillo:

• Eso de que el bosque tenga agencia y sea un actor, me suena un poco raro. Ni modo que te pongas a hablar con un árbol y el árbol te conteste.

No reproduzco literalmente las palabras de la autora, pero quiero resaltar el desacuerdo que tiene con ver a los entes no humanos como dotados de agencia pues eso ayuda a explicar sus posturas teóricas. En fin, que la propuesta de Bruno Latour le pareció rara. Cuando dijo el comentario muchos se rieron. Pero a mí me hizo dudar de las conclusiones a las que había llegado en sus más relevantes estudios. Como el que realizó en esa misma región veracruzana y que lleva por título Una naturaleza entristecida. Ahí hace una crítica a las creencias en seres imaginarios que la gente del lugar tiene y señala que, ante los cambios en sus formas de vida, esas creencias se estaban perdiendo. Pero, si la Paré no cree en la agencia de los entes no humanos, me dije, ahí ya hay un sesgo relevante en su visión de las cosas. También me quedaba un poco más claro las conclusiones a las que había llegado en el Valle del Mezquital en los setentas, según la cual los campesinos estaban destinados a proletarizarse por completo.

Desde luego, como cualquier en cualquier investigación hay sesgos, lados oscuros que no se ven o que ni siquiera se toman en cuenta. Además, a pesar de los realizaron hace cuarenta años, los estudios de Luisa Paré y los otros investigadores antes citados, siguen teniendo vigencia y utilidad. Aun más que investigaciones realizadas en décadas posteriores. Pero como ellos mismo reconocieron, habían dejado muchas cosas de lado, una de ellas, y a mi juicio la más importante, no reconocer la importancia que tienen los entes no humanos en la comprensión del campesino hñähñu en particular y del campesinado mexicano en general. Así lo señala el propio Boege (1989:11): “En este trabajo traté a los otomíes igual como si hubiese analizado a cualquier campesinado en México. No fui capaz de relacionar la lucha por la tierra con la defensa de un modo de vida en cuyos ejes se encuentra la cultura del maíz y el pulque”. Aunque no sólo se les había pasado la cultura del maíz y el pulque, es interesante que, años después, hayan reconocido ese desliz. Por su parte Luisa Paré (1988:21) señalaría:

El concepto de articulación de modos de producción, muy discutible sin duda, dio lugar a una polémica hasta cierto punto estéril y muy injusta en la mayoría de los casos. Quienes a principios de los setenta intentábamos, con el método marxista, superar las interpretaciones funcionalistas del subdesarrollo, cometimos sin duda muchos errores, como por ejemplo no rescatar todos los esfuerzos anteriores de otros investigadores, dejar a un lado elementos culturales y la antropología misma a costa de la explicación económica y política.

En fin, por sus aportaciones y omisiones, estos autores me ayudaron a plantearme una serie de cuestionamientos en mi abordaje sobre los campesinos del Valle del Mezquital. Además, al conocer otras experiencias en Bolivia y el sur de México, pude comprender lo presente y vivo que está en los pueblos otra manera de pensar, más ligada a los mitos, las alegorías y las personificaciones.

Más adelante, conforme me interesaba más por esta forma de pensar que en los campesinos sale a flor de piel, me di cuenta que en realidad es una de las facultades fundamentales ontológicas y epistemológicas de cualquier ser humano como bien lo mostraron James Hillman y Gastón Bachelard, entre otros. Es decir, el animismo, las personificaciones, los mitos, las fábulas y todo lo que tiene que ver con la imaginación, la loca de la casa, son la base esencial de nuestra forma de pensar, sólo que la racionalidad moderna la ha relegado a los rincones oscuros del sueño o las psicopatologías y espacialmente, a los márgenes del mundo rural. Sin embargo, aún en el centro del mundo financiero y económico este tipo de pensamiento sale todos los días a flote, cuando los analistas nos dicen que los mercados están nerviosos. Solo que se suele ver como una metáfora y no como algo central en la manera que se concibe el capitalismo, en la forma en que lo imaginamos. La tarea que no sé hasta qué punto logré realizar, pero que me ha ocupado buena parte del tiempo, fue comprender cómo la imaginación es el fundamento de nuestra psique y cómo se puede aplicar para abordar los problemas que enfrentamos.       

El instante y la historia: última parte

Aunque el cuento se inspira, en buena parte, en la Divina Comedia, el drama de Borges es personal. Lo que él ve es el “inconcebible universo” pero sin historia. Por el contrario, el poema de Dante, nos ofrece una compleja visión de la historia, lo cual le permite relacionar aspectos cosmológicos pero cargados densamente de personificaciones históricas y de críticas a la sociedad de su tiempo, incluso en su viaje por el paraíso. Críticas que lanza hacia el futuro. A lo que hoy es nuestro presente.  Como plantea Ósip Mandelstam (2004:53), la visión histórica dantesca es antimoderna. Por lo tanto, completamente contraria a la concepción histórica de la modernidad capitalista como progreso lineal:

Para Dante, el tiempo es la sustancia de la historia experimentada como un acto sincrónico único. Y a la inversa, el propósito de la historia es mantener el tiempo unido, de manera que todos seamos hermanos y compañeros de una misma búsqueda y conquista del tiempo.

Al final de su coloquio sobre el poeta florentino, Mandelstam nos dice que Dante escuchó el sonido armonioso del tiempo y que intentó detenerlo en su inmenso poema. Así, el primer paso para la conquista de otra temporalidad desde la antimoderna actualidad de Dante, estriba en detener el tiempo lineal e insustancial del progreso y hermanarnos con los sufrimientos, sin razones y violencias que han ocurrido en el pasado y siguen ocurriendo en el presente, así como con los sueños y luchas que sustentan la esperanza. Hasta el día del Juicio Final que, como el propio Dante plantea en uno de los últimos cantos del Purgatorio, regresará la voz a los muertos.

Ese regresar la voz a los muertos es, desde el judaísmo, también es la apuesta de Walter Benjamin. Antes de pasar a considerar sus planteamientos voy a retomar algunos tercetos del canto XVII del Paraíso.

Dante se encuentra ansioso por expresar su pensamiento, sus deseos, sus dudas. Beatriz le contesta que lo exprese tal como sale del corazón, no para que lo exprese con palabras porque eso no es necesario puesto que, como ya se nos dijo cantos atrás, las almas pueden conocer los pensamientos antes de ser expresados, sino para que aprenda a comunicarse mejor. Entonces el poeta le pregunta a su bisabuelo qué le depara la fortuna. Y se lo pide con una hermosa metáfora temporal: «pues cuando podemos proveer la trayectoria de la flecha, por lo menos podemos hacer que llegue más lentamente». Detengámonos un momento y reparemos un poco en que la flecha de por sí ya tiene una trayectoria. Por eso, líneas adelante, Caccsiaguida le contesta así:  

Todos los acontecimientos que no exceden el alcance de la naturaleza humana, se encuentran ya imaginados por la mente del Eterno, de lo que no se puede inferir que tales cosas deban ocurrir por fuerza; así como el navegar de una barca corriente abajo no es producido por la barca que lo contempla., de igual manera que llega a tus oídos el sonido del órgano, yo percibo los sonidos que los tiempos te deparan (Dante, 2005: 132).

Dios es, desde esta perspectiva poética, un productor de metáforas e imágenes. Supongamos sin conceder, que el universo en el que nos encontramos fue creado como una inmensa e infinita alegoría. Supongamos que, a una de esas creaciones, el ser humano, le fue otorgado ese mismo don por medio del cual sus creaciones son alegorías y también su manera de conocer la realidad es esencialmente alegórica, aparte de literal, anagógica y moral. Estas serían una especie de categorías kantianas, pero metafóricas simbólicas y poéticas. Si nuestra hipótesis fuera cierta, cada acto por mínimo que sea, sobre todo cada acto humano que ya está en la mente eterna, es un acontecimiento que forma parte de la historia universal. ¡Qué diferente parecen así nuestros hechos políticos en nuestros días! El arte poético sería la capacidad que tuviera cada uno de intensificar la experiencia de los hechos de su vida y su sociedad y así poder encontrar una especie de puntos nodales donde se lograra comprender mejor nuestro presente y nuestro futuro. Ni siquiera tienen que ser los grandes acontecimientos que se relatan en los libros de historia. Este arte incluye al sujeto cognoscente y por lo tanto se vincula a su historia personal. Sin embargo, no me resisto a poner un ejemplo que está a flor de piel y que es, si no de interés general, sí de conocimiento general. Me refiero al asesinato del afroamericano George Floyd, a manos de un policía. En los medios de comunicación pasaron una y otra vez las escenas y los gritos desesperados y agonizantes donde se escuchaba un insistente: I can’t breathe. El resto es historia. Pero si lo interpretamos desde la filosofía de la historia dantesca, desde hace más de un año, hasta la naturaleza parece gritarnos: ¡No puedo respirar!

Ese ejemplo que acabo de esbozar, aunque en los márgenes fue de conocimiento de muchas personas alrededor del mundo, al menos hasta que los medios de comunicación lo remplazaron con otra noticia. Pero ¿cuántos de esos casos ocurren en este preciso momento y han ocurrido incesantemente a lo largo de la historia? En el lenguaje benjaminiano ¿cuántas monadas históricas se manifiestan ahora en cada rincón del planeta? La tarea del historiador es saberlas captar y aferrarse a ellas en todos sus detalles, hasta recuperar por un instante la voz de los que no tienen voz, muertos o vivos.

Es en la tesis XVII sobre la filosofía de la historia que Benjamin (2012:150) plantea lo que es una mónada histórica. Según él hay dos maneras que se contraponen a la hora de hacer historia. La primera solo se dedica a acumular datos y hechos que llenan un tiempo vacío. Por el contrario:

El partidario del materialismo histórico sólo se aproxima a un objeto histórico cuando éste se le presenta como una mónada. En esa estructura reconoce el signo de una suspensión mesiánica del devenir; en otras palabras, de una posibilidad revolucionaria en el combate del pasado oprimido.

No he transcrito completa la tesis para concentrarme en este fragmento. Primero ¿Qué es una monada histórica como la plantea Benjamin? Según su concepción de la historia sería donde de concentra, en un hecho particular y muchas veces olvidado, la totalidad de la historia, la cual permitiría un combate por el pasado. Desde este planteamiento, el pasado está más que vivo: define las luchas del presente. Así, entramos a una temporalidad mesiánica. Ahora bien ¿a qué mesianismo se refiere? Si seguimos por estos derroteros podemos caer entrampados en la riqueza de las metáforas, lo que siempre es placentero, pero el espacio que he destinado para este apartado se está agotando. Desde mi catolicismo ateo, puedo decir que el mesianismo de Benjamin se parece al Juicio Final del que habla Dante, donde el mundo adquiere su multifacética actualidad los muertos por fin son redimidos: la historia no es un vacío devenir sin sentido, sino que tiene una consumación. Como quiera, ni para el poeta católico ni para el filósofo judío, el tiempo es lo que sigue siendo para la modernidad capitalista: una categoría abstracta y lineal. De ahí que ambos pugnen por poner un freno, detener el tiempo, para dotarlo nuevamente de su riqueza, de su intensidad: darle una vez más alma y contenido. De este modo y partiendo de su visión del tiempo, hay, a pesar de las enormes diferencias que los separa, más coincidencias que quisiera abordar en su novedosa manera de abordar la historia humana.

Tanto Dante como Benjamin utilizan el pasado como crítica del presente. Los dos buscan un reencantamiento del mundo y hacen una crítica a la mercantilización de la vida que en su tiempo les tocó vivir. Los dos piensan la historia en imágenes. Pero, sobre todo, con sus herramientas y sus capacidades, sin ser Odiseo o Eneas, sin ser grandes héroes mitológicos, sino sujetos de carne y hueso como cualquier hijo de vecino, los dos emprenden a su modo un viaje al inframundo. Tanto poeta como pensador descienden en búsqueda de sus muertos para rescatarlos del olvido y darles la voz. De la misma forma, en ese viaje hacen una crítica ácida a las estructuras de poder y dominación que les tocó vivir. Por lo tanto, los dos están al servicio de los oprimidos.  Sus libros son herramientas útiles que nos han legado para comprender nuestro presente y encontrar las claves para poder cambiarlo. Tanto el mesianismo de Benjamin como el libre albedrío que define y defiende Dante apuestan por que los hombres hagan su propia historia. Una historia que está ligada a las luchas y fracasos del pasado. Lo que plantea Benjamin (2012:75), en la tesis VI, lo podría haber dicho sobre Dante y su visión apocalíptica de la historia plasmada en la Divina Comedia:

Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.

Ese ese instante de peligro el que a partir del segundo capítulo voy a ensayar para encender la chispa de la esperanza. Por el momento, creo que no necesito citar más argumentos de Benjamin y de Dante, para llamar la atención sobre el ahora y el instante histórico. Ya los iré citando cuando haga falta. El lector o lectora juzgarán hasta qué punto he logrado trasmitir esa imagen del pasado. Pero no está de más repetirlo, lo realizo desde mis herramientas y mis limitadas capacidades. Lo que hago es lo que hace la mayoría: me subo a hombros de gigantes. Ahora ya se puede esclarecer desde qué perspectiva analizaré la parte central del drama en el Valle del Mezquital: los actores.    

El instante y la historia: primera parte

Cuando la reflexión sobre el conjunto de relaciones en interacción mutua que hay en un objeto cualquiera, se prolonga, surgen comentarios perspicaces y certeros. Para ejemplificar lo que digo regresemos al ejemplo del vaso. Si quisiéramos desentrañar cada uno de los componentes y relaciones que hacen que aparezca ante nosotros, nos tendríamos que remitir al origen del universo mismo. Esto que poéticamente puede ser bello e inspirador, en una investigación acarrea serias dificultades: es necesario resaltar los aspectos que más nos interesa de acuerdo al problema que queremos abordar. Entonces ¿de qué manera captar el conjunto de relaciones que propiciaron la tragedia en Tlahuelilpan?

Para acotar el problema hay que recordar que nos referimos a un cambio específico: el cambio social. Es decir que hay que tomar en cuenta una temporalidad y espacio humanizados, donde la interacción entre hombre y naturaleza condiciona los otros momentos. Desde luego la cuestión aún así se complica tanto en lo geográfico como lo histórico. Ya abordé, aunque sea someramente, la problemática de las escalas geográficas. Ahora hay que resolver lo referente a la temporalidad histórica y su abordaje.

Aquí hay varias maneras de abordar la historia, pero las que más me interesa contrastar son las de larga duración frente a los acontecimientos cotidianos. Actualmente cuando alguien quiere abordar los problemas del presente o del pasado desde una perspectiva histórica, se suele dar mayor importancia a los tiempos de larga duración. Wallerstein, por ejemplo, siguiendo las enseñanzas de Braudel, enfatiza los extensos bloques históricos que configuran el capitalismo, dando poca relevancia a los eventos cotidianos. Es en este sentido, una visión determinista y estructuralista de la historia. En contraparte, la microhistoria da mayor énfasis a los pequeños y locales acontecimientos que logran conjuntar en un lugar las relaciones históricas que lo configuran. Cabe señalar pues, que esta investigación está más cercana a esta manera de abordar la historia, cuyo caso paradigmático en México es Pueblo en Vilo, el estudio de Luis González y González que, en un pueblo recóndito del estado de Michoacán y aparentemente alejado de los eventos históricos relevantes, muestra cómo se puede abordar la historia desde un lugar aparentemente marginal.

Sin embargo, el problema que estoy abordando aún no forma parte exclusivamente de la historia. Por el contrario, está íntimamente ligado al presente en el que estamos inmersos. Incluso las investigaciones realizadas al respecto por las autoridades aún no han sido concluyentes y siguen en proceso, lo mismo que cuestiones que no han sido esclarecidas, como el saber por qué, aunque el ejercito estaba desde las primeras horas de la fuga en el ducto, no intervino. Por ello, aunque retomaré elementos históricos lo que me interesa es partir desde el presente, el “ahora” como lo llama Benjamin, autor del que retomaré sus tesis sobre la filosofía de la historia. La de Benjamin es una visión de la historia a contrapelo de las principales corrientes sociológicas e historiográficas que permite desde nuestro ahora comprender los acontecimientos como el de Tlahuelilpan desde todos sus detalles por más nimios e insignificantes que parezcan.

Aunque novedosa y en los márgenes de las academias, aunque cada vez más un autor de moda, no es el único autor que se aboca a una historia que parte desde el ahora. De hecho, Benjamin combina los más rigurosos conceptos filosóficos con la tradición mística judía. Esta manera de abordar la historia y el presente encuentro que se relaciona con una amplia tradición de pensadores y corrientes religiosas, filosóficas y literarias, como por ejemplo, la visión de la historia como acto sincrónico único que Dante nos ofrece en la Divina Comedia y que por cierto ha sido poco aprovechada por la ciencia social, o la sincronicidad propuesta por Jung para analizar la psique, pero que es igualmente sugerente si se aplica no sólo a los problemas individuales sino también sociales. Desde luego también la cábala de la que el propio Benjamin abreva o el I Ching o Libro de las Mutaciones, el libro sagrado chino donde la centralidad de lo sincrónico es fundamental.

Estas son las afinidades que yo encuentro entre el pensador alemán y otras corrientes de pensamiento. Seguramente hay más, pero confieso que mis conocimientos, incluso de las que acabo de mencionar, son escasos. Aun así, me parece que me ayudan a comprender -más que otro tipo de pensamiento- el problema que voy a abordar en el corazón del Valle del Mezquital. Veamos.

En el célebre cuento El Aleph, Borges nos ofrece en síntesis lo que sería una aproximación del instante histórico. En él se narra la visión que tiene Borges en el sótano de una casa cuando Carlos Argentino Daneri le muestra el Aleph: un punto donde están contenidos todos los puntos del espacio. En lo que el narrador llama la parte central de su relato, así describe, o más bien trata de describir lo que ha visto simultáneamente:

En la parte inferior del escalón, hacia la derecha, vi una pequeña esfera tornasolada, de casi intolerable fulgor. Al principio la creí giratoria; luego comprendí que ese movimiento era una ilusión producida por los vertiginosos espectáculos que encerraba. El diámetro del Aleph sería de dos o tres centímetros, pero el espacio cósmico estaba ahí, sin disminución de tamaño. Cada cosa (la luna del espejo, digamos) era infinitas cosas, porque yo claramente la veía desde todos los puntos del universo… (Borges, 1999:113-114).

No por celebre y hartas veces comentado, la interpretación de lo que es el Aleph resulta fácil de explicar. Tal vez, como en todo relato literario, hay que vivir las imágenes que se nos presentan y disfrutar lo que la lectura nos evoca. Pero algunas claves retomo de lo que acabo de transcribir. Principalmente la posibilidad de que el espacio cósmico esté contenido en dos o tres centímetros de diámetro y que cada cosa que se ve desde el Aleph, es infinitas cosas vista desde todos los puntos del universo. ¿Qué pasaría si la chispa que generó la explosión en Tlahuelilpan fuera analizada como un tipo de Aleph donde se condensa la historia de los oprimidos?

Algo que salta a la vista cuando se lee el cuento entero, es que Borges tiene una particular concepción de la realidad y la hace más que manifiesta en su larga descripción de lo que vio en el diminuto punto. Hay que resaltar que, si otra persona pudiera ver el Aleph, sin duda vería cosas completamente diferentes. Es decir, el espectador forma parte de la visión, como en la sincronicidad de Jung, o como nos ha enseñado la física moderna, según la cual el observador modifica lo observado. Y el espacio desde donde se mira también es distinto. No es lo mismo ver el Aleph en el sótano de un pequeño burgués argentino que desde las milpas del Valle del Mezquital. Paso así a especificar lo que he denominado instante histórico subalterno.

Los siete momentos del cambio social: segunda parte

II

Lo primero que salta a la vista es que haya una geografía crítica. ¿A qué se refiere este adjetivo cuando se aplica al estudio del espacio? Como plantea Hillman en el párrafo que cité líneas arriba, una de las características de nuestros tiempos apocalípticos es una ideología del espacio como “mundo muerto y objetivo”. La cual ideológicamente se fundamenta en las ideas de buena parte del pensamiento de la modernidad: Newton, Locke, Kant y Descartes. Estas ideas postulan una relación con el espacio hasta antes del surgimiento del capitalismo, desconocida. Para Newton, por ejemplo, el universo ya no sería ese lugar habitado por dioses, sino una máquina de relojería con leyes que la ciencia puede conocer para explicar su funcionamiento. Por otra parte, para Descartes hay una res extensa, vacía de significado y de la que nada podemos saber, y una res cogitans, una cosa pensante que dota de significado y sentido todo lo que existe. Exagerando el ego “de forma titánica y monstruosa”, como dice Hillman.

No me voy a detener en estas complejas corrientes de pensamiento que nos llevarían por otro camino del que me he planteado. Hago referencia, aunque sea someramente, para mostrar que esa concepción del pensamiento moderno, tiene una aplicación en nuestra vida cotidiana y en la manera en que concebimos nuestra relación con el espacio. Así, no es que el pensamiento hegemónico sea la causa por la que actuamos de determinada manera sobre el espacio. Ni la tragedia en Tlahuelilpan, ni el espacio donde sucedió, deben abordarse como problemas causales. Más bien es como lo plantea Milton Santos, hay que analizar el espacio como un conjunto indisoluble de sistemas de objetos y sistemas de acciones. Sólo que Santos plantea un marco teórico sistémico para abordar el espacio y sus subcategorías como territorio, región, paisaje, lugar, etc. En esta investigación voy a utilizar una concepción dialéctica. Para ello haré referencia al materialismo histórico-geográfico desarrollado por David Harvey. A este le añadiré el enano giboso y feo de la teología, como propone Benjamin en sus tesis sobre la filosofía de la historia.

Desde su nacimiento, el sistema mundo capitalista ha tenido especial interés en el dominio del espacio. Debemos a Marx encontrar la lógica de esa sed insaciable. Según lo desarrollado por él, el capital no es una cosa o un conjunto de cosas, sino un proceso. Este proceso se podría resumir como valor que se valoriza. Ahora bien, Harvey ha hecho énfasis en que ese proceso se relaciona con la urbanización y la constante transformación del espacio que esto conlleva:

Desde sus inicios, las ciudades han surgido mediante concentraciones geográficas y sociales de un producto excedente. La urbanización siempre ha sido, por lo tanto, un fenómeno de clase, ya que los excedentes son extraídos de algún sitio y de alguien, mientras que el control sobre su utilización habitualmente radica en pocas manos.

Así, la producción del espacio no es homogénea pues se da por procesos donde dialécticamente están inmersos la división del trabajo, la especificidad en el proceso de acumulación del capital y la dominación política e ideológica en lo que Harvey (2000) llama desarrollos espaciales desiguales proponiendo la integración histórica y geográfica, relacionando el tiempo-espacio en su concepción materialista histórica del espacio.

Para entender el espacio desde esta postura, hay que entender la acumulación de capital como cuestión eminentemente geográfica. Harvey (2000) muestra cómo la globalización implanta el proceso del capitalismo para solucionar sus contradicciones por medio de procesos espaciales:

Una y otra vez, ha recurrido la reorganización geográfica a la expansión, a la intensificación como solución parcial a sus crisis y puntos muertos. El capitalismo, por lo tanto, construye y reconstruye una geografía a su propia imagen. Construye un paisaje geográfico especifico, un espacio producido de transporte y comunicaciones, de infraestructuras y organizaciones territoriales, que facilita la acumulación durante una parte de su historia del capital que deberá ser derribado y reconfigurado para abrir camino a más acumulación en una fase posterior (Harvey, 2000:72).

La globalización como acertadamente plantea el autor, sería una nueva fase en la producción capitalista de espacio. En este proceso de globalización las escalas permiten relacionar lo local con lo global y entender los conflictos y las disputas de los actores sociales a diferentes niveles. Considerar los efectos en un momento y en lugares específicos, permite arraigarlo “en las condiciones orgánicas de la vida diaria” (Harvey, 2000:103).

Estas escalas organizan la actividad humana y así como dependen de un proceso global también dependen de las condiciones políticas, económicas y de la lucha político-social. Siguiendo a Harvey (2010), aunque tratemos de fijar a la comunidad como una particular escala, esta no queda fija y cambia  a lo largo del tiempo pues tiene relación con lo urbano, con la región y a nivel global: “el examen del mundo en una escala particular revela inmediatamente toda una serie de efectos y procesos que producen diferencias geografías en los modos y niveles de vida, en el uso de los recursos, en las relaciones con el medio ambiente y en las formas culturales y políticas” (Harvey,2000:98).

Esta manera de comprender la escala en la que se ha desarrollado el capitalismo en una región especifica como el Valle del Mezquital, nos habla de formas de vida particulares en entornos socio-ecológicos igualmente diversos. Si bien esta diferencia geográfica es un legado histórico.

Existen, pues, diferenciaciones geográficas que están constantemente cambiando en diferentes escalas tanto en el nivel cultural como ecológico y social y si bien incorporan legados del pasado no se mantienen estáticas ni inmutables. El dar prioridad a una escala y sólo a ella, no nos permite comprender su articulación en los procesos de resistencia de las comunidades. Esclarecidas estas cuestiones geográfico históricas en la dialéctica del espacio, es necesario regresar a las consecuencias que este proceso tiene en regiones como el Valle del Mezquital. A este respecto dice Harvey:

La absorción de excedente mediante la transformación urbana tiene un aspecto todavía más siniestro, que ha implicado repetidas explosiones de reestructuración urbana mediante la «destrucción creativa», que tiene casi siempre una dimensión de clase, dado que son los pobres, los no privilegiados y los marginados del poder político quienes sufren primero y en mayor medida las consecuencias de este proceso en el que la violencia es necesaria para construir el nuevo mundo urbano a partir de las ruinas del viejo.

En estos planteamientos se encuentran herramientas poderosas para comprender mejor los acontecimientos como el de la tragedia en Tlahuelilpan. Pues nos ayudan a integrar diferentes dimensiones de la realidad social en un espacio determinado. El marco teórico propuesto por Harvey se puede sintetizar en un esquema que resume su propuesta sobre el materialismo histórico-geográfico:

El autor los llama los siete momentos del cambio social. Es interesante observar este esquema por un rato para darnos cuenta de la diferencia que tiene el plantear un problema desde sus causas y plantearlo dialécticamente. En esta segunda opción, cualquier problema se debe analizar como una totalidad orgánica anclada en el espacio.

El arte de ponerlo en práctica en cada investigación, depende de la pericia para vincular y resaltar las influencias de cada uno de los momentos. Pero como herramienta heurística es poderosa porque nos permite complejizar y comprender críticamente los problemas sociales sin olvidar las especificidades geográficas en constante cambio.

Retomando la investigación llevada a cabo por el gobierno federal sobre la explosión en Tlahuelilpan, tenemos una pauta crítica para comprender la limitación y falsedad en las que se sustentan. Ese chispazo que ocurrió en un segundo desafortunado, ya no se analiza desde una hipótesis sumamente superficial como la de la Procuraduría  según la cual fue el roce de las ropas sintéticas la que causó el “accidente”. Miramos con otros ojos, tal vez más abiertos y conscientes; más despabilados.

David Harvey cuenta una anécdota de cuando puso en práctica este método. En un jurado del que él formaba parte entre ingenieros y urbanistas y conformado para seleccionar las mejores ideas para el diseño de una nueva ciudad en Corea del Sur, se le ocurrió, debido a que se estaban focalizando en un solo aspecto, plantear algunas preguntas para complejizar la desición. A los ingenieros y urbanistas les parecieron muy interesantes los planteamientos de Harvey (2014: 192):

Después del debate me preguntaron dónde podían encontrar más cosas sobre aquellos pensamientos tan interesantes, y cometí el error de indicarles la cuarta nota al pie del capítulo XIII del libro primero de El Capital de Marx. Debería haberlo pensado dos veces, ya que ante una indicación como esa hay dos reacciones típicas. Una es nerviosa e incluso temerosa, porque conceder que Marx pudiera haber dicho algo tan poderosamente obvio e interesante equivale a expresar cierta simpatía hacia su obra, lo que sería horrible para las perspectivas profesionales e incluso personales de cualquiera. La otra es mirarme como a un idiota, tan falto de ideas que solo puedo repetir como un loro insensateces de Marx, y lo que es peor, ¡caer tan bajo como para citar una nota al pie de página!

Para mí fue un alivio leer esto que cuenta el geógrafo. Cada que uno cita a Marx o pasa uno por un radical trasnochado o, en efecto, por un idiota que no piensa por sí mismo. Pero si a mí se me preguntara por qué sustento buena parte de mi marco teórico en Marx es porque muchos de sus planteamientos me parecen, como dice Harvey, poderosamente obvios. Por mi parte, he puesto en práctica este método con mis alumnos. Desde luego no les digo la fuente, sólo les pido que aprendamos a observar la realidad. Les digo, miren este vaso de vidrio -esta  misma pregunta frente al mismo objeto nos la hizo a un grupo de estudiantes y a mí el profesor Carlos Cortéz- ¿Qué es lo que hace posible, que relaciones de todo tipo existen para que ese vaso esté aquí frente a nosotros?  Y como las obviedades empiezan a surgir sin tanto rollo teórico, uno se complace en observar. Tal vez el problema es que nos han fragmentado el pensamiento de tal modo que nos obstinamos en ver una parte de las cosas y ocultamos lo demás. A cualquiera nos pasa todo el tiempo. Esa es otra de las funciones de la ideología: mentir para ocultarnos la obvia verdad. Por eso creo que algunos no quieren a Marx, porque contrario a lo que se piensa, te invita a pensar por ti mismo.

Luego entonces ¿Por qué este escrito se está plagando de citas de diversos autores? Le pido paciencia al lector o lectora. Sólo será este ensayo donde sustentaré mi marco teórico de la mejor manera posible. ¿Imaginen que en una reunión parecida a la de Harvey les digo que de lo que se trata es de darle la voz a los muertos y a las cosas?   

La noche en Tlahuelilpan

En mi plegaria, antes que a todos los dioses, invoco a la tierra, la primera que tiene el don de conocer anticipadamente

Esquilo

Las primeras imágenes me las enviaron a mi celular a eso de las cinco de la tarde. Un surtidor de gasolina ondeaba con el viento. Alrededor personas, cientos de hombres y mujeres, incluso niños, con garrafones y cubetas de plástico se arremolinan al rededor de la fuente que brota de un ducto de Pemex perforado. Así me fueron llegando distintos videos y fotografías que mostraban yendo y viniendo con barullo. Incluso hay personas que se empapan de gasolina. Eso en el epicentro del drama. A lo lejos, muchos observan el escenario y graban con sus teléfonos las escenas. También los soldados a la distancia sólo miran. Alguien de los que graba dice en voz en off: ¡Qué barbaridad, en cualquier momento puede ocurrir una tragedia! En efecto, la inminente tragedia ocurrió en la noche, a las 19:04. Horas y horas de salir a borbotones la gasolina y bastó un segundo para que aquello empezará a arder. Según los peritajes oficiales, la explosión en Tlahuelilpan se debió al roce de las ropas sintéticas y el exceso de personas que había en el lugar. De repente, una alta lengua de fuego que suelta bocanadas de humo, se alza entre las milpas y varias personas corren prendidas por el fuego. Mientras los cuerpos se revuelcan en el suelo o corren pidiendo ayuda, hay una gritería de angustiado espanto. Los pirules y sabinos parecían absortos por el brillo del fuego. La tragedia sucedió el 18 de enero del 2019. Los días subsecuentes se sepultaron a las personas fallecidas. Al principio se reportaron 73 muertos y 74 heridos, pero debido a la gravedad de las lesiones, la cifra ascendió a 137 muertos.

En los primeros momentos hubo confusión, espasmo y caos. Sonido de ambulancias. Los videos que circulan por las redes sociales se hacen virales. Pese a la dimensión de la tragedia, me llegó a mi celular por parte de un conocido un meme donde se leía la leyenda «El baile del huachicolero» que mostraba a las personas ardiendo en llamas y caminando con los brazos extendidos. Me quedé mudo y se me hizo un nudo en la garganta. Aún me pregunto y no encuentro una respuesta clara ¿Cómo es posible que las personas se estuvieran burlando de un evento tan doloroso? Eso no fue lo peor. En los días subsecuentes en las mismas redes sociales y en la calle empecé a escuchar comentarios ofensivos, humillantes y estúpidos sobre que esas eran las consecuencias por robarse la gasolina. Así lo explica Mauro González Luna en un lúcido y conmovedor artículo en la revista Proceso:

Todo el país debió y debiera estar de luto. Sin embargo, las redes sociales en general, se volcaron para picotear y desgarrar a los muertos con comentarios de buitres: injuriando muchos los restos calcinados de esas personas porque cuando vivos, se atrevieron a robar unas cubetas de gasolina para ruina, según eso, de la nación entera. Con qué frivolidad las redes lanzan sus condenatorias sentencias en este caso y en el de los migrantes denostados: expresan la “banalidad del mal” tan bien explorada por Hannah Arendt.

Por fortuna también hubo la consternación de muchos otros que nos condolimos por el dolor del prójimo. No juzgamos y guardamos el debido silencio. Sin embargo, a mí me llamó la atención esta banalidad del mal señalada por Mauro González. Un par de meses antes empecé a leer a Hannah Arendt y sus estudios sobre la condición humana, el totalitarismo y el mal. Ya antes de la tragedia, por sucesos que más adelante comento, quería comprender el procesos de degradación humana que observaba en algunas personas. Por donde quiera que andaba escuchaba comentarios o veía actitudes que me señalaban que algo oculto y malsano se enquistaba en los corazones. Me parecía que estábamos viviendo una mutación que agudizaba la polarización, la violencia, el odio y la indiferencia. Por eso este acontecimiento fue un viraje en mi investigación sobre los campesinos en el Valle del Mezquital. No pude ir a Tlahuelilpan, pues unos días después de lo ocurrido me iba de viaje a Australia por un año. Pero un día antes de mi partida vi en Pachuca a un amigo de la región que me comentó sobre lo ocurrido visiblemente consternado y afligido. «Todo se comenzó a podrir, dijo, cuando nos pusieron esos tubos», refiriéndose a los ductos de Pemex que desde los años setenta proliferaron por la región de Tula. Y es cierto, pero se empezó a pudrir más y de manera acelerada en las primeras décadas del siglo XXI. Principalmente en el sexenio de Peña Nieto y la implementación de la reforma energética y otras reformas que la acompañaron. Todavía tengo muy frescos en la memoria de qué manera se acrecentaron los problemas relacionados con los hidrocarburos vertiginosamente. Para poner un ejemplo particular, ese mismo amigo que había participado en los primeros días del año 2017 en la movilización popular en contra del aumento en el precio de las gasolinas, ahora compraba gasolina, como buena parte de los ciudadanos de esa parte del Valle del Mezquital, producto del robo de combustible al que llaman huachicol.

En ese entonces, en aquel lejanísimo 2019, cuando vivíamos en la vieja normalidad, era más ingenuo que ahora. Como tenía poco de tiempo de haber asumido el poder el nuevo gobierno federal encabezado por el presidente Andrés Manuel López Obrador, pensé que tomaría una actitud diferente ante los hechos ocurridos. Es el momento, pensé, que un líder de «izquierda» recién estrenado, ponga el freno de mano al tren del capital. Pensé que al menos iba a convocar a un día de luto nacional. Y aunque el día de la tragedia llegó al lugar vestido de luto y mostrando aflicción, de luto no hubo nada. Había que poner en marcha la autonombrada cuarta transformación.

A mis amigos más cercanos les hice saber mi opinión, me parecía una insensibilidad mezquina, por decir lo menos, la del presidente. Mis amigos me tranquilizaron recordándome que soy un idealista que nada sé de la cochina política. Y justificaron su actitud. En ese tiempo me hicieron dudar: aún me faltaba escuchar las peores justificaciones ante actitudes igual de nefastas. La banalidad del mal tiene muchas formas superfluas de manifestarse. En aquel entonces, el presidente, a dos días después de lo ocurrido anunciaba, con un militar al lado, las obras fundamentales de su gobierno. Recuerdo que mi indignación crecía conforme veía sus muestras de insensibilidad. Nadie quería ver nada e incluso se molestaban ante mis comentarios. Me pregunté ¿estaré de veras tan errado? Como casi siempre que le hago caso a mi intuición doy en el clavo, me dejé guiar por ella. Fui de los que primero se decepcionaron de las promesas de un cambio verdadero y de sus paladines. Me parecía que esa actitud, que parecía no tener tanta importancia, daba señas de lo que después vendría. Afortunadamente, ya estando en Australia, leí el artículo de Mauro González y ya no me sentí tan solo en mis apreciaciones. En una parte señala:

Las apariencias verbales, las ficciones, las emociones míticas, suplantan los hechos bajo el bombardeo incesante de publicidad masiva. Nietzsche fue el heraldo de la muerte de Dios, de la derrota de la compasión, y del reinado de la fuerza del superhombre, del poder mismo como fin, del legalismo implacable, frío y burocrático para con los infortunados. El silencio ante el dolor de Tlahuelilpan debió ser la pauta elocuente para todos, incluyendo a las autoridades, en esas primeras horas de luto, en esos momentos de sufrimiento indescriptible, indecible, de honda desolación, por lo menos durante un par de días. El luto, el llanto del pueblo, de las madres, de las esposas, de los hijos por sus muertos, demandaba ese pudor, ese respeto.

Estar por primera vez por un largo periodo lejos de México, me ayudó a ver las cosas con mayor claridad. Y me permitió aventurarme por derroteros teóricos distintos para tratar de explicarme la situación de las comunidades campesinas del Valle del Mezquital. Fue un año duro, vertiginoso y atribulado, pero aun así pude reflexionar a mis anchas, alejado del torbellino local en el que había estado sumido los últimos años por proyectos que había emprendido junto con otros compañeros en pequeñas organizaciones campesinas.

Ahora bien, según los planteamientos de Hanna Arendt (2016), la banalidad del mal se da cuando una persona se niega a pensar. A diferencia de lo que comúnmente se entiende por pensar, la autora no se refiere al diálogo silencioso que cada uno de nosotros hacemos con nuestra propia alma. Empecé este apartado con una frase que aparece en Euménides, una de las tragedias de Esquilo. Plegaria se refiere a las palabras que se dirigen a una divinidad, Dios o santo. Pero la Profetiza que emite las palabras al principio del drama, dice, antes que a todos los dioses, invoca primero a la tierra, pues tiene el don de conocer anticipadamente. Walter Benjamin, que algo sabía de profecías sociológicas, propone en su peculiar propuesta analítica, poner un freno al tren de la historia. Como comenta Michael Löwy (2012:13), uno de los principales conceptos benjaminianos es el ahora «ese instante auténtico que interrumpe el continuum de la historia.» Pues bien, es necesario que junto conmigo, desocupado lector o desocupada lectora, nos demoremos con lentitud en los detalles y me acompañes por esas tierras donde ocurrió la tragedia. Al final, tal vez, por medio de las palabras que invocan a la tierra y sus muertos, logremos imaginativamente ponerle un freno al tren de la historia.

Bibliografía

Arendt, Hannah (2016), Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal. Penguin Random House, Grupo Editorial, México.

González, Mauro (2019), Tlahuelilpan y la banalidad de las redes sociales, revista semanal Proceso, 2 de febrero de 2019, México.

Fieles difuntos

Ayer pasé el día de muertos en casa de mis suegros. Como fueron a la Ciudad de México a visitar a su hijo, nos encargaron, a Berenice y a mí, ir a cuidar la ofrenda para los fieles difuntos. Llegamos como a eso de las once de la mañana y encontramos la casa sosegada y en silencio. Ahí estaba la ofrenda, con muchas veladoras encendidas en vasos de vidrio que después se lavan y sirven para tomar agua. La mesa estaba adornada con un mantel blanco y naranja con animales y flores bordadas al estilo de Tenango y con figuras de calaveras en papel china de todos los colores. Sobre el mantel muchas flores de cempasúchil, calabazas, camote, manzanas, limas, guayabas, ciruelas, pan de sal y de dulce, calaveras de chocolate y las fotos de los familiares fallecidos.

Al poco tiempo de estar ahí, sentimos como un bálsamo oloroso que se nos untaba en todo el cuerpo, pues en la vecindad donde vivimos el sonido constante de las lavadoras que día, noche y madrugada lavan, la música a todo volumen de las vecinas adolescentes que día y noche y madrugada escuchan y el ladrido taladrante de Caisa, la perra Husky del vecino, nos hace valorar los momentos de silencio y calma. Hoy ya estoy de nuevo en mi pequeña casa. Milagrosamente no hay mucho ruido y los vecinos más escandalosos no están. Luna, mi perra, está echada junto a mis pies tan callada como casi siempre. En el pueblo ya entró la noche, las luces se desparraman por el monte que entra casi entero por mi ventana, ladran los perros y repican las campanas de la iglesia. Los muertos ya se fueron.

¿Ya se fueron? Según la tradición, los primeros días de noviembre vienen nuestros difuntos a visitarnos, comen y se van. A pesar de la peculiar relación que se tiene con la muerte, ese aire dulzón que, según Ray Bradbury, tienen los muertos en México, muy pocas veces nos preguntamos en serio sobre el profundo significado de esta celebración. Como todo en esta vida subsumida en el capitalismo, el día de muertos se mercantiliza hasta la naáusea. Desde luego hay pequeñas islas, principalmente en el mundo rural, donde esta fiesta guarda sus raíces profundas. Desde ahí, desde esa relación con la muerte y las preguntas que despierta, presento los resultados de esta investigación. Convoco, pues, a mis muertos. Primero a mis abuelos Leonila y Pedro, Lila y Yiyo, muertos no hace muchos años. Después a tantos otros muertos que no me calan tan hondo, pero que me ayudarán en mis explicaciones.

Aquí en la casa pusimos un diminuto altar, no tan frondoso como el de la casa de mis suegros, pero a no ser por la copa de agua, va a durar así todo el año. Es un altar permanente. Para mí los muertos no se pueden ir, están presentes aquí junto con nosotros, guían nuestros pasos; están en el mundo de los objetos y se manifiestan en nuestras acciones y pensamientos. Así, por ejemplo, hace un par de días soñé a mi abuelo Yiyo acostado en su cama en posición fetal, como pasó los últimos años. Tal vez ese sueño es el que ahora me impulsa a empezar así, convocándolos.

Hay una frase de Marx que me fascina por su contundencia: «La tradición de todas las generaciones oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos». Pues bien, es una bella manera y mucho más contundente que la mía, para decir que los muertos están vivos. Sólo hay que añadir, siguiendo al autor de El Capital, que en el arsenal de mercancías en el que navegamos, también habitan los muertos ¿No es Marx el que habla ampliamente del trabajo muerto objetivado en las mercancías?

Me gustaría advertir al lector o lectora que se atreva a desaprender algunas cosas. O más bien, que se atreva a pensarlas de otra manera.

-¿Usted se refiere a analizar la presencia de los muertos como una metáfora, no es cierto? Usted no cree en realidad que los muertos están presentes ¿o sí?

Depende lo que se entienda por realidad. Pero si quiere una respuesta tajante, sí, propongo que analicemos nuestra realidad como si estuviera habitada y encantada por nuestros muertos. Así, en lo que llamo fenomenología arquetípica, propongo revalorar la importancia ontológica de la imagen y la metáfora. Veamos.

La fenomenología, más allá de definiciones abstrusas, se refiere a algo muy sencillo, los fenómenos que se presentan a nuestra experiencia inmediata. Significa regresar a las cosas mismas, como propuso Husserl. sólo que si aceptamos la propuesta que acabo de esbozar sobre los muertos, las cosas mismas a las que hay que regresar se llenan de múltiples esencias imaginativas que las constituyen. En este sentido, aparte del Marx y el marxismo metafórico que voy a utilizar, Gastón Bachelard y James Hillman son dos psicólogos de la imaginación que me ayudan a fundamentar el tipo de fenomenología que propongo.

Para Bachelard (1997), hay dos tipos de imágenes: la imagen percibida y la creada. La primera se refiere a una imaginación reproductora atribuible a la percepción y a la memoria. La segunda se refiere a la imaginación creadora que es, según el autor, el fundamento de nuestro psiquismo. Este tipo de «imaginación imaginante en su búsqueda de imágenes imaginadas» es la que aplicaré en mi intento de convertir las imágenes en ideas que nos ayuden a comprender nuestro presente y futuro. A diferencia de la fenomenología realista que da énfasis a la conciencia y al espíritu, desarrollaré una fenomenología del inconsciente que aborda la función de lo irreal por medio de imágenes. Así, cuando vemos un objeto, no sólo lo percibimos de manera racional, sino primordial y fundamentalmente lo percibimos de manera imaginativa. Más que seres que piensan para existir, somos seres que imaginamos y el clásico pienso luego existo se nos transforma en imagino para existir y dar existencia a los otros que me habitan, e interpreto el habla de los objetos para darles voz.

Ahora bien, esta perspectiva plantea una serie de problemáticas a resolver. Porque si los muertos están siempre presentes ¿Dónde encontrar sus manifestaciones más importantes? o, en otros términos ¿Qué tipo de acontecimientos analizar que nos hagan comprender aspectos del inconsciente colectivo?

Dice Montaigne que filosofar es prepararse para morir. Por lo tanto, hay que acostumbrarnos a la muerte pensándola a menudo más que cualquier otra cosa. Antes esa recomendación era tomada en cuenta por unos cuantos. O tal vez por muchos pero de vez en cuando. Hace ya casi dos años, a raíz de la pandemia, todos nos volvimos un poco filósofos y pensamos más que de costumbre en la muerte. Y fuimos forzados desde lo exterior a hacerlo. Un bicho invisible nos obligó y nos obliga a hacerlo. Por ello que algunos no soportan la tarea y escuchen reggaetón todo el día, con la esperanza de que lo terrible se vaya. Pero no se va, ahí sigue la Cosa, persistente e insaciable. Es ese sentimiento de lo ominoso que Freud estudió a detalle y según lo cual consiste en que lo conocido se torna raro y angustiante. Ese sentimiento de extrañeza cuando se altera lo que considerábamos normal. aunque sigamos viendo los mismos objetos y sujetos cotidianos. La pesadilla que nos carcome el cerebro se enquistó en nuestra realidad interna y externa.

Aquí, en vez de aturdirnos y evadir el viaje, propongo que lo afrontemos metaforizándolo. Para ello hay que introducirnos en una serie de arquetipos que sublimen esa nuestra pesadilla común. ¿Cuáles arquetipos nos harán comprender mejor ese punto ciego? La literatura y la mitología nos brinda múltiples ejemplos. Desde el viaje de Odiseo o el de Dante y su descenso a los infiernos, hasta el arquetipo de Hermes, mensajero de los dioses, o el mito de Quetzalcóatl, por citar algunos. Lo que hay que tomar en cuenta es que los arquetipos que voy a retomar se refieren al inframundo. Y lo haré no desde la imagen recibida por la tradición. O no solamente. Lo hare desde la experiencia con mis muertos y desde la experiencia vivida por estas tierras hidalguenses, en concreto en el Valle del Mezquital. Ahí buscaré los acontecimientos dramáticos que no sólo digan algo sobre mi drama personal, sino de nuestro drama colectivo. Hay un vínculo estrecho entre los muertos, la Muerte y la tierra. Como dice Hillman (2010:123):

Visitar a los muertos en busca de sabiduría es una vieja tradición. Los grandes maestros de la cultura entraban al inframundo para obtener entendimiento, a veces para poder rescatarlo y poder lamentarse de él: Ulises, Orfeo, Eneas, Ianna, Dionisio, Psique, Perséfone, incluso Hércules, todos hicieron el descenso. Jesús también lo hizo, pero en su caso su fin consistía en eliminar esas profundidades. Ir abajo es una claudicación hacia la tierra y su oscuridad inhumana, un movimiento hacia su voluntad que nos aleja de la nuestra.

Ni por asomo pienso que esté a un nivel siquiera aceptable para comprender el viaje de esos grandes maestros históricos, mitológicos o literarios. Todo lo contrario, me siento tan ofuscado y embotado por tantas cosas -incluido el ruido de la lavadora que en este momento ya inició su infernal y monótono traqueteo- que lo que hago es sumergirme en esa larga tradición, aprender algo, muy ínfimo y básico y con sencillas y no tan bien dispuestas palabras, a fin de emprender ese viaje. Como cualquier ciudadano de a pie reivindico ese derecho, por pocas luces que tenga y bastante limitado sea mi entendimiento.

Bibliografía

Bachelard, Gastón (1996), La tierra y los ensueños de la voluntad, FCE, México.

Hillman, James (2010), Un terrible amor por la guerra, Sexto Piso, España.

Proverbio IX

Aquél cuyo rostro no irradie luz, jamás será una estrella

William Blake

¿Por qué y para qué escribo? Estas son preguntas, dicen los que saben, que cualquiera que se dedique aunque sea en sus ratos libres al arte de la escritura, debe tratar de responder. La primera respuesta que se me ocurre es meramente pragmática: escribo porque si no moriría de otra cosa. Me parece que es la mejor forma de matar al tiempo y, así, tratar de convocar un tiempo distinto, el que denomino, porque no tengo ahorita otra palabra con que designarlo, el tiempo del instante. Esa temporalidad que no puede medirse. Otra respuesta es porque busco, al menos a la larga y si sigo practicando incansablemente, algún día decir lo que en realidad quiero decir. O al menos acercarme a ello. Creo que el día que eso ocurra, que escriba algo que me satisfaga por completo lo voy a saber y lo voy a exclamar a los cuatro vientos. Mientras sigo en el intento. Sé que, si dios me da licencia, lo conseguiré. Y si no me da licencia ¿lo bailado quién me lo quita? La escritura es mi refugio. El lugar donde trato de buscarme y, aunque no me encuentro, he encontrado la felicidad, alegría y plenitud y la más profunda frustración y tristeza. Cuando escribo sin tener ningún objeto, sin perseguir nada más que el simple hecho de revolotear con las palabras, soy feliz, pero que no me pidan que entregue algún trabajo académico o de cualquier otro tipo por qué se me paraliza todo el cuerpo y no hay poder humano que me haga anotar ni siquiera la primera palabra. Es algo extraño ¿no? Ya he hablado en otras ocasiones de mi rara enfermedad llamada escriptofobia. Pues bien, ahora quiero especificar mejor los rasgos de esa mi enfermedad. Me pasa cuando quieren que le ponga motivos, algún objetivo que se escapa a lo que yo ando buscando.. Así, me ha pasado que la escritura ha sido mi infierno y mi paraíso. Más lo primero que lo segundo. Voy a poner, una vez más, el ejemplo de mi tesis doctoral. Simplemente no puedo escribirla. He escrito y llenado, no exagero si digo que más de veinte libretas con notas e intentos fallidos para darle orden a mis ideas o planteamientos ( que casi en todas las tesis de lo que se trata es de citar a varios autores consagrados, demostrar que se hizo trabajo de campo y saber disimular el plagio). También, como todo tesista sabe y hay varios memes que lo constata, tengo cientos de archivos con el nombre de Tesis Final, Esta sí es la mera mera, Tesis ultimitita, etc, etc. así llevo desde el 2013. Incluso ya se me pasó la fecha para titularme del doctorado este pasado junio. Como es de suponerse esto me ha acarreado más de un problema en mi vida y no es la primera vez que me pasa. En la maestría me pasó lo mismo. En esa ocasión, incluso llegué a tener ideas suicida y estuve a apunto de enloquecer. afortunadamente fui al psiquiatra me receto unas pastillas, me tranquilicé y en quince días (los últimos que me quedaban si no quería perder una beca y la posibilidad de estudiar un doctorado) terminé de escribir más de 250 páginas. Fue una locura y quedó mal hecha como es natural cuando se hacen trabajos así de apresurados. Aún así mis maestros me felicitaron en mi examen profesional y me dijeron que si la universidad otorgara mención honorífica me la hubieran otorgado. Y entonces regreso a la pregunta inicial ¿para qué y por qué escribir? Y agrego, si es una tortura para mí escribir académicamente ¿para qué me metí a estudiar un posgrado? Buena pregunta. Y es una cuestión que aún no me respondo del todo. Evidentemente no hubiera estudiado un posgrado si no me hubieran becado. Me gusta estudiar y aprender cosas nuevas. Y si me pagan por hacerlo, mucho mejor. Pero también porque desde estudiante universitario había querido ser investigador y académico. Con el posgrado se me fueron las ganas. Aunque me cambió la vida para mejor, haciendo el balance hubiese preferido no estudiarlo. Ya pasaron diez años desde que ingresé. Los mejores años de mi vida se me fueron ahí y mucho de ese tiempo lo he gastado en tratar de escribir esa maldita tesis. Sigo sin poder. Estoy estancado, pero esta vez le prometí a la virgen de Guadalupe que el 12 de diciembre de este año es la última vez que me ocupo de este asunto. Aún no he escrito la primera palabra, pero le puedo fallar a mis asesores y a mí. A la guadalupana, guadalupano marxista como soy, no le puedo fallar. Esta vez no sólo hay una presión externa (mis asesores me escribieron que ya tengo que entregarla) que me obligue a cumplir el plazo. Esta vez también es una presión que yo mismo me he impuesto por medio de la creencia más arraigada que tengo en mi psique.

Con la pandemia y el miedo a la muerte, pensé que iba a poder soltarme y concluir con este martirio parecido al de Sísifo. No pude, después de casi dos años de encierro y de haber pasado por transes y dolores tal vez peores a los que podría causar la Covid que fortuna no me ha pescado. Esta vez voy a cumplir. Les mandaré a mis asesores la tesis, quede como quede y seré más libre que ahora. Ya no me importa si consigo el grado, porque no quiero saber nada más del mundo académico en mi vida. Quedé curado de espanto. Así que no le veo caso obtener un grado que no voy a utilizar más que para seguir con mi modesto empleo de profesor por asignatura o dedicarme a otras cosas que no requieren un grado académico para llevarlas a cabo. Aún así, tengo que terminar con este suplicio que me quita la alegría y las ganas de vivir. Me quita en, palabras de Ray Bradbury, la Garra y el Entusiasmo. Por eso incluso en el 2017, hice junto con unos amigos y otros estudiantes y profesores de diversas universidades de mi estado, un seminario al que titulamos por sugerencia mía: Cómo hacer una tesis sin morir en el intento. El seminario fue todo un éxito y creo que todos aprendimos de todos. De esas más de veinte personas, soy el único que no se ha podido titular. Si les contará que aún no lo logro se sorprenderían. O tal vez no mucho. Aquí sigo, muriendo en el intento.

En estos días, incluso he dejado de escribir poesía y las cosas que me gusta escribir como antes, excepto los comentarios al Quijote, porque esos me salen casi solitos. Así, ni escribo la tesis, ni puedo escribir más las cosas que me gustan. Aunque ahora que, desde que tengo este blog, he recuperado mis sueños de juventud, me he dado cuenta de una cosa: la gran diferencia que existe entre hacer las cosas por pura pasión y placer y hacerlas por obligación y con un motivo fuertemente delimitado.

En el Tao Te King, el libro del taoísmo, se lee:

Así yo sé que el No-actuar tiene ventaja.

Enseñar sin palabras a sacar provecho del No-actuar lo consiguen pocos en el mundo.

Así me gustaría contestarles a mis asesores. Así y con otras palabras menos certeras les he contestado. Como ya me conocen, no se enojan mucho. Sin embargo, ellos y yo sabemos que tenemos que cumplir un pacto de caballeros. Sí o sí, tengo que entregar mi tesis. Es el precio que tengo ahora que pagar por haber disfrutado años de beca y haber conocido varios lugares y personas interesantes. Aun así pregunto lo que les he preguntado en el posgrado ¿Por qué no se pueden hacer tesis menos acartonadas y aburridas, justo lo que hace que se me muera la Garra y el Entusiasmo?

Cuando se hacen las cosas por diversión y con pasión como yo a veces escribo, las palabras fluyen y brotan desde lo más íntimo. Por eso creo que algún día voy a escribir una página que en realidad me satisfaga. Porque lo que me interesa es la búsqueda; el camino y no el punto de llegada. Y me gusta al estilo del taoísmo: escribir nomás porque sí. Sin otro motivo. Así pues, busco irme quitando las máscaras que oscurecieron y enterraron mi verdadero rostro. ¿Cuál es mi verdadero rostro? Desde luego no hay ese rostro verdadero. Nadie lo tiene , porque no existe. O más bien y mejor dicho. Tenemos, cada ser humano tiene, muchos rostros verdaderos. Somos una multitud reclamando expresarse y salir a escena. Espero en mis intentos algún día, en alguna página feliz, brille alguno de esos rostros.

Quijote XLIV

Me parece que el Quijote es una novela donde lo visual tienen preponderancia. Es decir, como toda buena narración, sabe combinar la sensualidad de todos los sentidos, pero se me figura que para las acciones parece como si Cervantes hiciera uso de recursos cinematográficos. Como en el pasaje de este capítulo donde nos presenta varias escenas simultaneas: «Pero dejémosle aquí, que no faltará quien le socorra…y volvamos atrás cincuenta pasos qué fue lo que don Luis respondió al oidor» De ahí que desde los inicios del cine haya inspirado con sus imágenes. Lo mismo a los pintores. Y sin embargo, son pocos los que han logrado captar su esencia en la pintura y me temo que ninguno lo ha logrado a plenitud en el cine. Ya se sabe que son lenguajes distintos y que a veces son incompatibles.

Trashumanar no es un ismo

En estos días que he investigado más sobre el transhumanismo tecnocientífico, me percaté de que la palabra de Dante, Trashumanar, guarda una importante diferencia con lo que postula su uso moderno. Lo más evidente es la palabra utilizada como concepto hace referencia a una ideología y en el segundo caso hace referencia a un verbo, es decir una actividad relacionada con la experiencia místico-poética. Pero hay mucho más sutiles diferencias que es necesario abordar. Veamos.

Según un artículo de Nick Bostrom sobre la historia del pensamiento transhumanista, el cual se remonta a la leyenda de Gilgamesh, el concepto fue usado por Julian Huxley, hermano del famoso novelista, el cual lo definió de esta manera:

La especie humana puede, si lo desea, trascenderse a sí misma –no sólo
esporádicamente, un individuo aquí de cierta manera, un individuo ahí de otra- sino en su totalidad, como humanidad. Necesitamos un nombre para esta nueva
creencia. Tal vez transhumanismo servirá: el hombre permaneciendo hombre,
pero transcendiéndose mediante la realización de nuevas posibilidades de y para
su naturaleza humana.

Lo primero que hay que señalar en esta definición y el uso que Bostrom hace de ella, es que la relaciona completamente a una transformación radical del ser humano por medio de la ciencia y la tecnología, mientras que el uso que Dante hace de la palabra Trashumanar se refiere más bien a una experiencia que atañe íntimamente al individuo, aunque desde luego implica que esa experiencia entre más intensa y profunda se relaciona a una experiencia común a los seres humanos. Otra diferencia es que el Transhumanismo se refiere, como señalé arriba, a una ideología, mientras que el verbo poético no lo es. Es por ello que digo que Trashumanar no puede ser un ismo, en el sentido negativo que tiene cualquier ismo, como capitalismo, comunismo, feminismo, transhumanismo, etc. ya que los ismos hacen referencia precisamente a un grupo que por medio de argumentos injustificados cumple una función social de dominio mistificando la realidad y siendo aceptado como válido por el resto de la sociedad. Por el contrario, y esto es lo más importante de la radical diferencia, es que el Trashumanar sería un posibilidad (la otra sería la crítica científica) de desvelar las falsedades en las que se sustentan las ideológicas. En este sentido sería un despertar por medio de la experiencia poética.

Es cierto que, por fortuna, el termino Transhumanismo no goza de la hegemonía suficiente para aceptarse como discurso mistificador de la realidad por parte de la sociedad en su conjunto, como lo son otros conceptos como el de Desarrollo o Progreso. Sin embargo, es pertinente preguntar precisamente qué diferencia guardan con estos conceptos más populares. Pues bien, como señala Bostrom, el Transhumanismo se considera heredero de la ilustración, sobre todo por la importancia que se le da a la ciencia y la tecnología, así como a la libertad, la democracia y el uso de la razón. Desde luego que las mismas referencias históricas que apunta el filósofo sueco están pasadas por el tamiz ideológico que le permite ver sólo lo que quiere ver y permite suavizar, como Bostrom mismo señala citando a Fukuyama, una de las ideologías más peligrosas de nuestros tiempos.

Ahora bien, la diferencia con los conceptos de desarrollo y progreso, la encuentro en que este nuevo concepto, trata de dar un salto evolutivo, una probable singularidad, donde más que desarrollarnos o progresar, estaríamos pasando a una nueva etapa poshumana. La idea, aunque sugerente para muchas personas, tiene tantas inconsistencias teóricas y fácticas, que no merecería tomarse en cuenta sino fuera porque es usada por grupos de poder que tienen bastante influencia en la toma dediciones y en las nuevas maneras en que se concibe el mundo y nuestro estar en él. Y es que ese es el problema de la ideología, que no importa muchas veces que las ideas sean absurdas, se creen porque el grupo que las sustenta tiene influencia en la sociedad. Así, si una persona tocará a nuestra puerta, con su maletín en una mano, y nos dijera que nos trae la buena nueva de que nuestro universo no es más que una simulación virtual hecha por una megacomputadora superinteligente y al mismo tiempo nos ofreciera la fuente de la eterna juventud y unas pócimas para hacernos más inteligentes y bellos con el nuevo uso de la biotecnología y nos ofreciera guardar nuestra alma en un software para que después nuestros tataranietos interactúen con nosotros en Marte, seguramente lo tomaríamos por un charlatán, pero ¿Qué pasa cuando el hombre que nos dice estas o parecidas cosas se llama Elon Musk, uno de los empresarios más poderosos y ricos del mundo? Pues sucede que he escuchado a científicos y pensadores tomarse estas promesas en serio y creerlas y trasmitirlas como el camino que tenemos que seguir si queremos salvarnos del apocalipsis.

En fin, que por el momento la ideología Transhumanista, no es la hegemónica pero creo que para allá vamos. Si bien esa singularidad de la que habla Bostrom, él mismo la pone en duda a pesar de que muchos científicos sí creen y argumentan con múltiples razones, que daremos ese salto evolutivo poshumano, lo que es cierto es que antes de implantar esta idea, donde parece que sí estamos cerca de una singularidad es en el discurso hegemónico, el cual está pasando de la ideología del desarrollo como directriz de la política y la economía a un uso cada vez mayor de las concepciones transhumanistas para encaminar las relaciones sociales en la sociedad capitalista actual. ¿Cuál es entonces la similitud y la diferencia entre el concepto de desarrollo y el del transhumanismo? Para saberlo, primero nos tenemos que preguntar ¿Qué es el desarrollo y que función tiene ideológicamente en este colapso civilizatorio?