En este capítulo es el turno de Sancho. La duquesa le hace algunas preguntas maliciosas de las que sale bien parado el fiel escudero, a pesar de que, como dice su señor, está por desbarrancarse por su simpleza, no sé sabe cómo pero se levanta y dice las mejores cosas mientras ensarta algún refrán. La doncella se ríe de Sancho. Le ha prometido gobernar una ínsula y se regodea y divierte haciéndolo caer en las delicias, juegos y burlas del poder. La doncella se ríe, cuando bien mirado tendría que llorar.
El anima mundi y los actores
Al inicio de la pandemia mis sueños se hicieron más intensos y frecuentes. Y la mayoría, sobre todo los primeros meses, fueron pesadillas. Como casi no soñaba o recordaba poco mis sueños, el hecho me ha intrigado. Algo que antes trabajaba soterradamente y en silencio salió a la superficie. Sin embargo, lo peor venía cuando despertaba. Mi cuerpo lo sentía pesado, como si tuviera una loza encima y me costaba un enorme trabajo pararme de la cama. En el transcurso del día veía los rostros de angustia de mis seres queridos, ellos igual con el cuerpo pesado, soportando el cambio abrupto en nuestras vidas. Y como en los medios de información no paraban de decirnos que tuviéramos cuidado con todo lo que nos rodeaba pues el “pinche bicho” podría estar en cualquier parte, los objetos también se hicieron extraños y terroríficos. Después, leyendo algunos artículos, me enteré que esa pesantez, el dormir a deshoras, o el insomnio, fueron el pan de cada día de la mayoría de las personas que estuvo confinada. La pesadilla había irrumpido en la vida cotidiana y cundió la ominosa irrealidad.
Hoy, según la Organización Mundial de la Salud, más de la mitad de los que estuvimos confinados, tendremos algún tipo de trastorno psiquiátrico y, una de las mayores y más peligrosas pandemias que enfrentaremos en el futuro inmediato, será la de enfermedades mentales. Me temo que ya soy parte de las estadísticas y no creo pertenecer a la mitad que saldrá indemne de esta situación.
Si el mundo sufrió en su conjunto un great reset, por lo que he platicado con mis alumnos, familiares y amigos, cada uno de nosotros también se tuvo que reinventar. A mí me ha ayudado el caminar por los bosques, leer y escribir. Eran actividades que antes realizaba, pero que ahora las llevé a cabo sistemáticamente y con disciplina: En ellas he encontrado sosiego y debo decir, tal vez por mi natural misantropía que se va asentando con los años, el confinamiento también me trajo plenitud y dicha como nunca antes la había vivido, a pesar del dolor, el miedo y la angustia. Aun así, el escribir esta tesis la seguí postergando hasta hace unos días, sin atreverme a dar el salto. ¿Por qué no cumplía con el deber de entregar por escrito mis resultados de investigación? No lo sé. Dice Ray Bradbury que hay que escribir con pasión y para divertirnos. La verdad es que escribir textos académicos me produce un profundo malestar que me paraliza por completo. Soy capaz de llenar libretas y libretas con notas, pero a la hora de querer sistematizarlo y tratar de darle orden simplemente no puedo, se me engarrota la mano y odio mi vida y mi ineptitud. Eso y no la pandemia fue lo que me llevó a visitar algunos psicólogos y psiquiatras y a leer sobre psicología ¿Qué hay dentro de mí, me preguntaba y les preguntaba a los especialistas, que no me permite cumplir con este compromiso y de una vez deshacerme de esta carga?
De los psicólogos que empecé a leer, James Hillman, autor que ya cité más arriba, fue el que me fulminó como un rayo y me hizo replantearme muchas cuestiones de mí mismo y que después trasladé a esta investigación. En verdad creo que sus planteamientos son harto interesantes y vale la pena retomarlos con detenimiento. Según el psicólogo de los arquetipos, tanto las cosas como las personas están habitadas por múltiples arquetipos o dioses. Retomando la tradición del pensamiento occidental, postula la necesidad de cambiar nuestra forma de pensar. O en sus palabras, pensar con el corazón. Este tipo de pensamiento, en épocas de crisis como la nuestra, es también una estrategia de supervivencia. El principio fundamental de este tipo de pensamiento, lo establece Hillman (2001:16) del modo siguiente:
El pensamiento del corazón es el pensamiento de las imágenes, que el corazón es el asiento de la imaginación, que la imaginación es la auténtica voz del corazón, de modo que, si hablamos con el corazón, tenemos que hablar imaginativamente.
Esta forma de pensar difiere de la habitual en que en cada objeto, gesto, acción o palabra debemos encontrar las imágenes que revela nuestro corazón. Un corazón que no sólo es mío, sino que es la manera en que conecto mi experiencia con el mundo. Además, este pensamiento es impersonal, en el sentido de que hace hincapié en las personas que nos habitan y que habitan en el mundo. Por ello nos invita a olvidarnos de la ficción del yo, y pugna por que dejemos hablar a las múltiples personas de lo imaginal. Es, así, un pensamiento relacionado con la estética, entendida como la relación que establecemos entre nuestra alma y el alma de los objetos.
Este pensamiento estético es lo que lamo fenomenología arquetípica, la cual nos permite aprecias cada hecho concreto y la forma en que aparece a nuestros sentidos. Sólo que, a diferencia de la fenomenología reconoce en los objetos y en los sujetos la manifestación de los dioses o arquetipos. Es, en este sentido, una epistemología y una ontología. Epistemología porque nos permite comprender como esos arquetipos son percibidos por nuestros sentidos. Ontología porque nos exige quedarnos en la particularidad de los fenómenos dotados de alma y conocer cómo nos hablan:
El pensamiento del corazón es fisonómico. Para percibir debe de imaginar. Debe ver formas, figuras, rostros: ángeles demonios, criaturas de todo tipo en cualquier clase de objetos; de este modo el pensamiento del corazón personifica, anima e infunde vida al mundo (Hillman, 2001:74-75).
Desde luego la propuesta de Hillman no es tan novedosa y tiene una raigambre en una larga tradición que dota al mundo de alma, el anima mundi de los antiguos. La manera que tenemos de acercarnos a esa alma, rompe la dicotomía entre lo interno y lo externo por medio del alumbramiento estético que hacemos del mundo. Esto para el autor es sumamente importante, y coincido con él, pues nos permite escapar de la banalidad del mal. ¿Por qué? Porque como Hanna Arendt (2016) mostró en su estudio, la banalidad que hizo posible los campos de concentración consiste, en parte, en un mundo que ha dejado de estar encantado, que está muerto, es mecánico y no tiene sentido. Nos dejamos de asombrar ante la belleza de lo que nos rodea y el corazón muere en el desierto de la modernidad. Por lo tanto, es importante dar un giro radical en nuestra concepción sobre la relación entre los sujetos y los objetos:
No es el sujeto el que observa, como en un universo científico, donde todo gira en torno a un sujeto, sino que el sujeto somos nosotros, convertidos en blanco de las miradas de las cosas. Para el mundo animado, también nosotros somos objetos de la áisthesis, inspirados estéticamente por el anima mundi, percibidos por ella, tal vez incluso espirados estéticamente, como imágenes, por un himma ardiente en el corazón de todas las cosas (Hillman, 2001: 113-114).
Creo que, si retomamos esta manera de pensar, estamos en mejores condiciones para comprender lo que pasó y sigue pasando en el Valle del Mezquital ¿Cómo miraban las cosas esa noche en Tlahuelilpan a las personas que se arremolinaban alrededor de la fuente de gasolina? ¿Por qué no escucharon esa manera de hablar? Mientras que el psicoanálisis nos ha enseñado desde hace más de un siglo que los seres humanos estamos habitados por múltiples personalidades, la realidad externa sigue siendo vista como algo uniforme y muerto, sin vida y subjetividad propias. Las tragedias como la del Mezquital o la pandemia a nivel global, son llamadas de atención de la urgencia que tenemos de transformar nuestra relación con el mundo. Un mundo que al igual que las personas tiene profundas patologías.
El primer paso es reconocer que no aliviaremos nuestros malestares y patologías mentales sino reconocemos que éstas están íntimamente relacionadas con las patologías del anima mundi. También, como plantea Hillman, el mundo requiere atención terapéutica. Para lograrlo, tenemos que reconocer que no sólo el ser humano tiene alma y que el mundo externo solo causa sufrimientos sin padecerlos. Nuestros problemas, el colapso civilizatorio en el que estamos inmersos no es sólo humano y subjetivo: “la enfermedad está ahí afuera” (Hillman, 2001:144-145):
No es sólo que mi patología se proyecte sobre el mundo, sino que este me inunda con su sufrimiento desoído…No podemos vacunar el alma individual, ni aislarla contra las enfermedades del mundo. Un matrimonio que se rompe puede ser analizado en sus raíces intra e intersubjetivas, pero mientras no tomemos también en consideración los materiales y la decoración de las habitaciones donde reside ese matrimonio, el lenguaje que utiliza, la ropa con la que se viste, los alimentos y el dinero que comparte, los fármacos y cosméticos que usa, los sonidos, olores y sabores que a diario entran en el corazón de ese matrimonio, mientras la psicología no deje entrar al mundo en la esfera de la realidad psíquica, no habrá ninguna mejoría; antes bien, cargando sobre la relación humana y sobre la esfera subjetiva la inconsciencia reprimida que se proyecta desde el mundo de las cosas, estaremos contribuyendo a la destrucción de ese matrimonio.
Ahora bien, el paciente al que voy a analizar es al capital en el corazón del Valle del Mezquital, para ello narraré en los capítulos siguientes la experiencia vivida con los campesinos hñähñu en las comunidades de San Ildefonso Chantepec y Santiago de Anaya. A estos campesinos los considero psicólogos que han sabido contrarrestar los efectos perniciosos que ha tenido en sus vidas la industrialización acelerada, la contaminación, la violencia, el despojo de sus recursos. Logran todos los días mantener a raya al capital porque se apropian y mantienen sus espacios comunitarios, a pesar de la dificultad que esto conlleva. Por ello, aunque los problemas que enfrentan atañen a cualquier ser humano, lo hacen de una manera singular; lo hacen desde su modo de vida el cual, siguiendo la propuesta de la personificación, podemos resaltar desde los siete momentos del cambio social como si se tratara de una persona. Es decir, resaltaré la manera en que resisten al capital desde su vínculo distinto con la naturaleza, la manera en que se apropian de la tecnología, las intricadas relaciones sociales que establecen fuera y dentro de su territorio, las empresas comunitarias que les posibilita organizar su producción de manera distinta, la cosmovisión anclada a una historia de larga duración, las leyes y normas de convivencia propias que tienen. De esta manera, al contraponer a estos actores con el actor principal que es el capital, comprenderemos a profundidad lo que ocasionó la tragedia en Tlahuelilpan y conoceremos las posibles vías que podrían evitar este tipo de dolorosos acontecimientos.
Desde el inició de este apartado de la tragedia en Tlahuelilpan. De las diferentes corrientes que abordan la perspectiva de los problemas sociales desde el actor social, me parece que la dramatística de Kenneth Burke ayuda a operativizar todo lo hasta aquí expuesto:
Primero, contrapondría el “dramatismo” al “cientismo”. Al hacerlo, no implico necesariamente una desconfianza de la ciencia como tal. Sencillamente quiero decir que se puede uno acercar al lenguaje en particular y a las relaciones humanas en general en términos de acción en vez de términos de conocimiento (o en términos de “forma” más bien que en términos de “percepción”). El enfoque “cientista” se logra a través de alguna pregunta esencialmente epistemológica tal como ¿“qué es lo que veo al mirar este objeto?” o “¿cómo lo veo?”. Pero las preguntas típicamente “dramatísticas” serían: “de qué, a través de qué, a qué, procede esta forma en particular?, ¿qué se relaciona con qué en esta estructura de términos?, o “¿cómo me ´purifica´ una tragedia (si en realidad lo hace)? Cualquiera de los dos enfoques termina por usurpar los territorios reclamados por el otro. Pero la vía de entrada es diferente; el dramatismo comienza con el problema de acción, o forma, y el cientismo con problemas de conocimiento o percepción (uno enfatiza lo “ontológico”, el otro lo “epistemológico” –aunque decirlo nos recuerda que cada uno termina por implicar al otro-) (Burke, 2014: 55).
Esta propuesta dramatística que también es retomada por Hillman, permite partir desde esa fenomenología arquetípica, pues como el autor señala, parte desde la acción y la forma, desde la textura de los hechos. Para ello, Burke utiliza un pentágono que explica cómo abordar el análisis de los actores:
El esquema lo modifiqué ligeramente para adecuarlo al marco teórico que he propuesto. En lo que respecta a los actores, le añadí históricos para resaltar que el estudio del presente se vincula a una historia de resistencia de larga duración. Lo demás lo dejé tal cual lo presenta el autor. Creo que con este esquema y el de los siete momentos del cambio social de Harvey, me permitieron poner orden a la sistematización que realicé. Tenemos pues a dos actores contrapuestos, a saber, el capital y los campesinos hñähñu, sus actos se refieren a la historia y los hechos que se quieren analizar, los propósitos me permitirán saber qué es lo que los mueve cuando se plantean un objetivo, el escenario es se conecta con lo que expuse sobre el espacio y la agencia se refiere a las capacidades diversas con las que cuentan para llevar a cabo sus proyectos y propósitos. El lector o lectora juzgaran hasta qué punto esto se ve reflejado en los siguientes ensayos.
Aquí cierro este primer ensayo. Espero no haber abusado de la densidad teórica, pero creo que era necesario. Los demás, a pesar de que como todos los días sigo en mi infiernito cotidiano con la música a todo volumen y los gritos histéricos de las vecinas, los ladridos de la perra del vecino, y el monótono traqueteo de las lavadoras a los que a ratos se suma la bomba de agua, espero que sean más fluidos.
Personificar el capital
Se trata de personificar, de hacer alma y reencantar el mundo, al menos por medio de la escritura. Sí, la escritura también es una apuesta política. A mi lado tengo el libro de Adela Calva Reyes, cuyo título no deja de maravillarme: Ra hua ra hiä, (Alas a la palabra, en español). ¿No es un título hermoso? Las palabras eso buscan, tener alas; son ángeles, mensajeros del alma.
Max Weber en su célebre estudio sobre la religión protestante y el espíritu del capitalismo nos dice que una de las tareas del nuevo sistema fue desencantar al mundo. Lo necesitaba para poder implantarse. Este desencantamiento abarcó, al paso de los siglos todos los ámbitos de la vida social. Por ello Walter Benjamin iría un paso más allá y diría, en un breve pero fulminante artículo, que el capitalismo no es que se parezca, sino que es una religión. Los sacerdotes de esa nueva religión ya no están en las catedrales. Se les puede encontrar ahora en los centros financieros y las grandes corporaciones de todo el mundo. Como cualquier religión, el capitalismo requiere a sus chivos expiatorios, los condenados de la tierra que son sacrificados en aras del nuevo becerro de oro, el capital.
Sin embargo, no quisiera demorarme en amplias abstracciones, sin retomar mi ejemplo del vaso de vidrio con el que empecé este ensayo. A mi lado junto a los libros que a diario me acompañan (los difuntos que escucho con mis ojos), está un vaso con agua a la mitad. Al observarlo veo el brillo del agua, un brillo prístino, muy diferente que si el vaso fuera de plástico. Cualquiera puede reconocer que el sabor entre tomar agua en un vaso de plástico y en uno de vidrio es muy diferente. La experiencia es otra. ¿Es que cada objeto tiene un alma propia? Así parece. E iré más lejos, cada objeto tiene una personalidad y subjetividad propias. Esto desde luego va en contra de la racionalidad que abstrae las diferencias de las cosas, las homogeniza para sacar conclusiones estadísticas y generales. Pero la naturaleza y el mundo social son más caóticos y diversos de lo que sueña esa filosofía que ha dominado al mundo durante siglos. Cuando observamos con detenimiento, nos damos cuenta que no hay ni sujetos ni objetos completamente idénticos. Además de que con los objetos más inmediatos como los que tengo en mi hogar, he establecido a lo largo del tiempo un diálogo silencioso que nos ha hecho influirnos mutuamente. Ese vaso que ha andado para allá y para acá, acompañándome, sobreviviendo al trajinar de los viajes, dejó hace mucho de ser una mercancía. Hoy es de nuevo un valor de uso que me sirve para saciar mi sed.
Dice Gastón Bachelard que debemos tomar la siguiente frase como un axioma cuando se trata de poetizar la realidad: “Todo el ser del mundo, si sueña, sueña que habla”. ¿Qué quiere hablar el vaso cuando lo observo o cuando bebo agua en él? Muchas cosas, la cuestión es saber entablar ese diálogo singular. Siento que entran en mí las diez mil vírgenes, he escuchado decir a algunas personas cuando recorre el agua fría su cuerpo y sacian su sed. José Gorostiza en su poema Muerte sin Fin escuchó que un vaso con agua le dijo lo siguiente:
No obstante -oh paradoja- constreñida
por el rigor del vaso que la aclara,
el agua toma forma.
En él se asienta, se ahonda y edifica,
cumple una edad amarga de silencios
y un reposo gentil de muerte niña…
Ese diálogo, tal vez no con esa intensidad que expresa la palabra poética, cualquiera puede realizarlo. Sólo que la modernidad, tanto en nuestro interior como en el exterior nos ha desalmando a todos, como acertadamente dice James Hillman. A este respecto también señala:
No creemos que las personas imaginarias puedan ser tal como se muestran, es decir, como sujetos psicológicos válidos con voluntad y sentimientos como los nuestros, pero no equiparables a los nuestros. Esa forma de pensar, decimos, es válida sólo para los pueblos primitivos animistas, o para los niños o los locos (Hillman,1999:56)
¿Qué podemos hacer para recuperar esa parte que nos han cercenado? ¿Cómo podemos recuperar nuestra alma y el alma del mundo? La clave está en la imaginación activa y la personificación. Por ello, en este apartado propongo dar un giro radical, pasar del concepto a la personificación del principal actor histórico, a saber, el capital, esencia del sistema capitalista en el cual estamos inmersos. Para encaminarme en la discusión, trataré de dar respuesta a las siguientes preguntas ¿Cómo conceptualizan al capital las principales corrientes del pensamiento económico? Y ya personificado ¿Quién es? ¿Qué quiere?
Existe una diferencia, acaso irreconciliable, entre el marxismo y las corrientes hegemónicas del pensamiento económico sobre lo que es el capital. Tanto para los economistas neokeynesianos como para los economistas neoliberales, el capital son las herramientas, edificios, derechos de propiedad etc., los cuales sirven para la producción de bienes, sean estos utilizados o no. Desde este enfoque, todas las sociedades, desde la edad de piedra hasta nuestros días, han sido capitalistas. Algo de razón encontramos en tal argumento, pero debemos dar cuenta no de un proceso general, sino de la diferencia esencial en el modo de producción capitalista:
En este olvido reside, por ejemplo, toda la sabiduría de los economistas modernos que demuestran la eternidad y la armonía de las condiciones sociales existentes. Un ejemplo. Ninguna producción es posible sin un instrumento de producción, aunque este instrumento sea sólo la mano. Ninguna es posible sin trabajo pasado, acumulado, aunque este trabajo sea solamente la destreza que el ejercicio repetido ha desarrollado y concentrado en la mano del salvaje. El capital, entre otras cosas, es también un instrumento de producción, es también trabajo pasado objetivado. De tal modo, el capital es una relación natural, universal y eterna; pero lo es si dejo de lado lo específico, lo que hace de un “instrumento de producción”, del “trabajo acumulado”, un capital (Marx, 1975: 5-6).
Desde la postura de Marx, el sistema histórico capitalista surge como proceso de valorización del valor (plusvalía), por medio del cual el trabajo no remunerado sirve para la acumulación de capital, mediada por el intercambio mercantil privado.
Pero hay otra diferencia sustancial en estas encontradas posturas: la visión sobre la problemática actual es vista, o bien como un simple problema económico, o por el contrario como una cuestión que abarca distintos ámbitos políticos, económicos y socioculturales cuyos análisis parten del sujeto vivo. El primer fetichismo lo encontramos pues, en la teoría económica capitalista de nuestros días, pues consideran la riqueza en su forma objetiva, exterior al ser humano y no como producto del trabajo, es decir, como riqueza subjetiva.
A este respecto Mario Robles (2005:16), hace un recuento de las formulaciones de Marx que nos pueden ayudar:
Para Marx los “hombres” no son rigurosamente los “sujetos” (en sentido ontológico pleno) de la producción capitalista, sino el capital. Sobre el capital como sujeto, da indicaciones en varios pasajes de sus textos. En los Grundrisse, Marx afirma que el capital es “la potencia económica, que lo domina todo, de la sociedad burguesa” y más adelante lo señala como “El valor que entra en escena como sujeto”. En su máxima obra El Capital, éste es caracterizado como “un sujeto automático”, “el sujeto dominante”, “una sustancia en proceso, dotada de movimiento propio” “valor en proceso, dinero en proceso”…
Ahora bien, si el verdadero sujeto en nuestros días es el capital, según la perspectiva de Marx, esto nos puede ayudar en la personificación que queremos realizar a este singular sujeto. Así, rescato de Marx la parte metafórica e imaginativa que su crítica suscita. Pero si este sujeto está en movimiento perpetuo, es tan huidizo que se complica su aprehensión. Es puro flujo, muere si se queda quieto. Luego entonces, ¿dónde buscar un punto nodal que me permita comprender su alma?
La primera pista es la tragedia en Tlahuelilpan. Ahí ese sujeto, sin ser visto ni percibido estuvo presente. Su flujo era de gasolina transportada por medio de un gasoducto. Es claro pues que las corporaciones trasnacionales y las empresas nacionales, son la parte visible y palpable de ese sujeto que se mueve a toda velocidad por el planeta entero. De ahí que me parezca pertinente retomar la propuesta de Paul Baran y Paul Sweezy para, desde un lugar, hacer la personificación del sujeto capital:
El verdadero capitalista actual no es el hombre de negocios individual, sino la empresa. Lo que el hombre de negocios hace en su vida privada, su actitud hacia la obtención y el gasto de sus ingresos personales es irrelevante para el funcionamiento del sistema. Lo que cuenta es lo que hace en su vida dentro de la compañía y su actitud hacia la obtención y la forma de gastar los ingresos de la misma. Y aquí no cabe duda de que el objetivo de hacer y acumular ganancias tiene una posición tan dominante actualmente como la que tuvo siempre. En los vestíbulos del magnífico edificio de hoy en día, como en el nuevo del modesto despacho de hace un siglo, sería igualmente apropiado encontrar grabado el lema: “!Acumular! ¡Acumular! Ése es Moisés y los Profetas.” (Baran y Sweezy, 1985:40).
En los años sesenta los estudios de Paul Baran y Paul Sweezy, desde el marxismo, marcaron una nueva perspectiva de análisis que enfatiza el papel de las corporaciones que los autores denominaron capital monopolista. Desde su perspectiva, se hacía necesario abandonar la idea de que el capitalismo es una economía de libre mercado y por el contrario enfatizaron las características históricas de un sistema económico donde predominan las grandes corporaciones y el mercado oligopólico. En una radical vuelta de tuerca, no se adentraron al mundo de la producción sino en el modo en cómo se utilizan los excedentes en la sociedad estadounidense y cómo este proceso económico se relaciona con aspectos culturales, ideológicos y políticos.
En su libro sobre la pandemia, el filósofo Slavoj Zizek (2020:28), observa que “Otro fenómeno extraño que podemos observar es el regreso triunfante del animismo capitalista, de tratar los fenómenos sociales como los mercados o el capital financiero como entidades vivas”. Esta tendencia al animismo sobre la que atinadamente llama la atención el pensador esloveno, no es muy común que se la tome en serio, más allá de una recurrente metáfora. Pero, de acuerdo a lo expuesto, el capital bien puede ser analizado como un sujeto con vida propia. En el caso que estoy tratando de comprender, la personificación del capital la haré desde las corporaciones asentadas en el Valle del Mezquital. De lo que se trata es de personificar los edificios, fábricas, herramientas, etc, que operan en la región y aplicarles, como a cualquier persona se podría aplicar, un análisis psicológico para conocer su alma.
Los actores históricos: personificar los conceptos
Fue, si la memoria no me engaña, en el año 2013. En aquel entonces leía con avidez lo que se había escrito respecto a los campesinos del Valle del Mezquital. Sobre todo me llamaban la atención los estudios y reflexiones que en los años setentas realizaron un grupo de investigadores, encabezados por Luisa Paré, Roger Bartra y Eckart Boege sobre el proceso de descampesinización que estaba transformando a los campesinos en proletarios asalariados sin tierra. Más adelante comprendería que la región fue una especie de laboratorio por medio del cual estos académicos habían extraído conclusiones un tanto aventuradas pero que correspondían al debate del momento.
Más tarde, esos mismos intelectuales cambiarían sus posturas o las rectificarían. El caso más extremo, pero no el único, fue el de Roger Bartra, que pasó del marxismo leninismo a, en la actualidad, comulgar con las corrientes liberales de derecha. Así, su postura respecto a los campesinos se hizo más virulenta, y en ensayos que tuvieron amplia difusión, como el de la Jaula de la Melancolía, arremete contra los campesinos como una remora del pasado.
En una ocasión tuve oportunidad de viva voz a Luisa Paré. Fue en el examen de la maestría que sostuvo mi excompañera Rubí. Después de la defensa de su investigación que hizo Rubí vino la sesión de comentarios y preguntas por parte de los sinodales. Cuando le tocó el turno a Luisa Paré, entre otras cosas, dijo que lo que había presentado la examinada era muy interesante, sólo que no coincidía en utilizar la teoría del actor-red de Latour para analizar el bosque en la sierra veracruzana. Según esta propuesta metodológica, los entes no humanos tienen capacidad de agencia y deben de ser tomados en cuenta como actantes que influyen en los procesos que se quieren analizar. Entonces Luisa Paré soltó el chascarrillo:
- Eso de que el bosque tenga agencia y sea un actor, me suena un poco raro. Ni modo que te pongas a hablar con un árbol y el árbol te conteste.
No reproduzco literalmente las palabras de la autora, pero quiero resaltar el desacuerdo que tiene con ver a los entes no humanos como dotados de agencia pues eso ayuda a explicar sus posturas teóricas. En fin, que la propuesta de Bruno Latour le pareció rara. Cuando dijo el comentario muchos se rieron. Pero a mí me hizo dudar de las conclusiones a las que había llegado en sus más relevantes estudios. Como el que realizó en esa misma región veracruzana y que lleva por título Una naturaleza entristecida. Ahí hace una crítica a las creencias en seres imaginarios que la gente del lugar tiene y señala que, ante los cambios en sus formas de vida, esas creencias se estaban perdiendo. Pero, si la Paré no cree en la agencia de los entes no humanos, me dije, ahí ya hay un sesgo relevante en su visión de las cosas. También me quedaba un poco más claro las conclusiones a las que había llegado en el Valle del Mezquital en los setentas, según la cual los campesinos estaban destinados a proletarizarse por completo.
Desde luego, como cualquier en cualquier investigación hay sesgos, lados oscuros que no se ven o que ni siquiera se toman en cuenta. Además, a pesar de los realizaron hace cuarenta años, los estudios de Luisa Paré y los otros investigadores antes citados, siguen teniendo vigencia y utilidad. Aun más que investigaciones realizadas en décadas posteriores. Pero como ellos mismo reconocieron, habían dejado muchas cosas de lado, una de ellas, y a mi juicio la más importante, no reconocer la importancia que tienen los entes no humanos en la comprensión del campesino hñähñu en particular y del campesinado mexicano en general. Así lo señala el propio Boege (1989:11): “En este trabajo traté a los otomíes igual como si hubiese analizado a cualquier campesinado en México. No fui capaz de relacionar la lucha por la tierra con la defensa de un modo de vida en cuyos ejes se encuentra la cultura del maíz y el pulque”. Aunque no sólo se les había pasado la cultura del maíz y el pulque, es interesante que, años después, hayan reconocido ese desliz. Por su parte Luisa Paré (1988:21) señalaría:
El concepto de articulación de modos de producción, muy discutible sin duda, dio lugar a una polémica hasta cierto punto estéril y muy injusta en la mayoría de los casos. Quienes a principios de los setenta intentábamos, con el método marxista, superar las interpretaciones funcionalistas del subdesarrollo, cometimos sin duda muchos errores, como por ejemplo no rescatar todos los esfuerzos anteriores de otros investigadores, dejar a un lado elementos culturales y la antropología misma a costa de la explicación económica y política.
En fin, por sus aportaciones y omisiones, estos autores me ayudaron a plantearme una serie de cuestionamientos en mi abordaje sobre los campesinos del Valle del Mezquital. Además, al conocer otras experiencias en Bolivia y el sur de México, pude comprender lo presente y vivo que está en los pueblos otra manera de pensar, más ligada a los mitos, las alegorías y las personificaciones.
Más adelante, conforme me interesaba más por esta forma de pensar que en los campesinos sale a flor de piel, me di cuenta que en realidad es una de las facultades fundamentales ontológicas y epistemológicas de cualquier ser humano como bien lo mostraron James Hillman y Gastón Bachelard, entre otros. Es decir, el animismo, las personificaciones, los mitos, las fábulas y todo lo que tiene que ver con la imaginación, la loca de la casa, son la base esencial de nuestra forma de pensar, sólo que la racionalidad moderna la ha relegado a los rincones oscuros del sueño o las psicopatologías y espacialmente, a los márgenes del mundo rural. Sin embargo, aún en el centro del mundo financiero y económico este tipo de pensamiento sale todos los días a flote, cuando los analistas nos dicen que los mercados están nerviosos. Solo que se suele ver como una metáfora y no como algo central en la manera que se concibe el capitalismo, en la forma en que lo imaginamos. La tarea que no sé hasta qué punto logré realizar, pero que me ha ocupado buena parte del tiempo, fue comprender cómo la imaginación es el fundamento de nuestra psique y cómo se puede aplicar para abordar los problemas que enfrentamos.
Quijote 2-XVIII
Hay dos partes que me llaman la atención de este capítulo. La primera es lo que dice don Quijote sobre la vanidad de los poetas. Por ello recomienda dar los poemas a leer a otros para que juzguen lo que uno cree que es muy bueno y que casi siempre resulta que no es así. El camino de la poesía es estrecho. El otro aspecto es el comportamiento de don Quijote con Lorenzo y las lisonjas que le hace tanto que hasta miente respecto a lo que le ha dicho el del Verde Gabán sobre su hijo. En esta segunda parte, por cierto, el hidalgo manchego es mucho más complejo como personaje, lo mismo que Sancho.
El instante y la historia: última parte
Aunque el cuento se inspira, en buena parte, en la Divina Comedia, el drama de Borges es personal. Lo que él ve es el “inconcebible universo” pero sin historia. Por el contrario, el poema de Dante, nos ofrece una compleja visión de la historia, lo cual le permite relacionar aspectos cosmológicos pero cargados densamente de personificaciones históricas y de críticas a la sociedad de su tiempo, incluso en su viaje por el paraíso. Críticas que lanza hacia el futuro. A lo que hoy es nuestro presente. Como plantea Ósip Mandelstam (2004:53), la visión histórica dantesca es antimoderna. Por lo tanto, completamente contraria a la concepción histórica de la modernidad capitalista como progreso lineal:
Para Dante, el tiempo es la sustancia de la historia experimentada como un acto sincrónico único. Y a la inversa, el propósito de la historia es mantener el tiempo unido, de manera que todos seamos hermanos y compañeros de una misma búsqueda y conquista del tiempo.
Al final de su coloquio sobre el poeta florentino, Mandelstam nos dice que Dante escuchó el sonido armonioso del tiempo y que intentó detenerlo en su inmenso poema. Así, el primer paso para la conquista de otra temporalidad desde la antimoderna actualidad de Dante, estriba en detener el tiempo lineal e insustancial del progreso y hermanarnos con los sufrimientos, sin razones y violencias que han ocurrido en el pasado y siguen ocurriendo en el presente, así como con los sueños y luchas que sustentan la esperanza. Hasta el día del Juicio Final que, como el propio Dante plantea en uno de los últimos cantos del Purgatorio, regresará la voz a los muertos.
Ese regresar la voz a los muertos es, desde el judaísmo, también es la apuesta de Walter Benjamin. Antes de pasar a considerar sus planteamientos voy a retomar algunos tercetos del canto XVII del Paraíso.
Dante se encuentra ansioso por expresar su pensamiento, sus deseos, sus dudas. Beatriz le contesta que lo exprese tal como sale del corazón, no para que lo exprese con palabras porque eso no es necesario puesto que, como ya se nos dijo cantos atrás, las almas pueden conocer los pensamientos antes de ser expresados, sino para que aprenda a comunicarse mejor. Entonces el poeta le pregunta a su bisabuelo qué le depara la fortuna. Y se lo pide con una hermosa metáfora temporal: «pues cuando podemos proveer la trayectoria de la flecha, por lo menos podemos hacer que llegue más lentamente». Detengámonos un momento y reparemos un poco en que la flecha de por sí ya tiene una trayectoria. Por eso, líneas adelante, Caccsiaguida le contesta así:
Todos los acontecimientos que no exceden el alcance de la naturaleza humana, se encuentran ya imaginados por la mente del Eterno, de lo que no se puede inferir que tales cosas deban ocurrir por fuerza; así como el navegar de una barca corriente abajo no es producido por la barca que lo contempla., de igual manera que llega a tus oídos el sonido del órgano, yo percibo los sonidos que los tiempos te deparan (Dante, 2005: 132).
Dios es, desde esta perspectiva poética, un productor de metáforas e imágenes. Supongamos sin conceder, que el universo en el que nos encontramos fue creado como una inmensa e infinita alegoría. Supongamos que, a una de esas creaciones, el ser humano, le fue otorgado ese mismo don por medio del cual sus creaciones son alegorías y también su manera de conocer la realidad es esencialmente alegórica, aparte de literal, anagógica y moral. Estas serían una especie de categorías kantianas, pero metafóricas simbólicas y poéticas. Si nuestra hipótesis fuera cierta, cada acto por mínimo que sea, sobre todo cada acto humano que ya está en la mente eterna, es un acontecimiento que forma parte de la historia universal. ¡Qué diferente parecen así nuestros hechos políticos en nuestros días! El arte poético sería la capacidad que tuviera cada uno de intensificar la experiencia de los hechos de su vida y su sociedad y así poder encontrar una especie de puntos nodales donde se lograra comprender mejor nuestro presente y nuestro futuro. Ni siquiera tienen que ser los grandes acontecimientos que se relatan en los libros de historia. Este arte incluye al sujeto cognoscente y por lo tanto se vincula a su historia personal. Sin embargo, no me resisto a poner un ejemplo que está a flor de piel y que es, si no de interés general, sí de conocimiento general. Me refiero al asesinato del afroamericano George Floyd, a manos de un policía. En los medios de comunicación pasaron una y otra vez las escenas y los gritos desesperados y agonizantes donde se escuchaba un insistente: I can’t breathe. El resto es historia. Pero si lo interpretamos desde la filosofía de la historia dantesca, desde hace más de un año, hasta la naturaleza parece gritarnos: ¡No puedo respirar!
Ese ejemplo que acabo de esbozar, aunque en los márgenes fue de conocimiento de muchas personas alrededor del mundo, al menos hasta que los medios de comunicación lo remplazaron con otra noticia. Pero ¿cuántos de esos casos ocurren en este preciso momento y han ocurrido incesantemente a lo largo de la historia? En el lenguaje benjaminiano ¿cuántas monadas históricas se manifiestan ahora en cada rincón del planeta? La tarea del historiador es saberlas captar y aferrarse a ellas en todos sus detalles, hasta recuperar por un instante la voz de los que no tienen voz, muertos o vivos.
Es en la tesis XVII sobre la filosofía de la historia que Benjamin (2012:150) plantea lo que es una mónada histórica. Según él hay dos maneras que se contraponen a la hora de hacer historia. La primera solo se dedica a acumular datos y hechos que llenan un tiempo vacío. Por el contrario:
El partidario del materialismo histórico sólo se aproxima a un objeto histórico cuando éste se le presenta como una mónada. En esa estructura reconoce el signo de una suspensión mesiánica del devenir; en otras palabras, de una posibilidad revolucionaria en el combate del pasado oprimido.
No he transcrito completa la tesis para concentrarme en este fragmento. Primero ¿Qué es una monada histórica como la plantea Benjamin? Según su concepción de la historia sería donde de concentra, en un hecho particular y muchas veces olvidado, la totalidad de la historia, la cual permitiría un combate por el pasado. Desde este planteamiento, el pasado está más que vivo: define las luchas del presente. Así, entramos a una temporalidad mesiánica. Ahora bien ¿a qué mesianismo se refiere? Si seguimos por estos derroteros podemos caer entrampados en la riqueza de las metáforas, lo que siempre es placentero, pero el espacio que he destinado para este apartado se está agotando. Desde mi catolicismo ateo, puedo decir que el mesianismo de Benjamin se parece al Juicio Final del que habla Dante, donde el mundo adquiere su multifacética actualidad los muertos por fin son redimidos: la historia no es un vacío devenir sin sentido, sino que tiene una consumación. Como quiera, ni para el poeta católico ni para el filósofo judío, el tiempo es lo que sigue siendo para la modernidad capitalista: una categoría abstracta y lineal. De ahí que ambos pugnen por poner un freno, detener el tiempo, para dotarlo nuevamente de su riqueza, de su intensidad: darle una vez más alma y contenido. De este modo y partiendo de su visión del tiempo, hay, a pesar de las enormes diferencias que los separa, más coincidencias que quisiera abordar en su novedosa manera de abordar la historia humana.
Tanto Dante como Benjamin utilizan el pasado como crítica del presente. Los dos buscan un reencantamiento del mundo y hacen una crítica a la mercantilización de la vida que en su tiempo les tocó vivir. Los dos piensan la historia en imágenes. Pero, sobre todo, con sus herramientas y sus capacidades, sin ser Odiseo o Eneas, sin ser grandes héroes mitológicos, sino sujetos de carne y hueso como cualquier hijo de vecino, los dos emprenden a su modo un viaje al inframundo. Tanto poeta como pensador descienden en búsqueda de sus muertos para rescatarlos del olvido y darles la voz. De la misma forma, en ese viaje hacen una crítica ácida a las estructuras de poder y dominación que les tocó vivir. Por lo tanto, los dos están al servicio de los oprimidos. Sus libros son herramientas útiles que nos han legado para comprender nuestro presente y encontrar las claves para poder cambiarlo. Tanto el mesianismo de Benjamin como el libre albedrío que define y defiende Dante apuestan por que los hombres hagan su propia historia. Una historia que está ligada a las luchas y fracasos del pasado. Lo que plantea Benjamin (2012:75), en la tesis VI, lo podría haber dicho sobre Dante y su visión apocalíptica de la historia plasmada en la Divina Comedia:
Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.
Ese ese instante de peligro el que a partir del segundo capítulo voy a ensayar para encender la chispa de la esperanza. Por el momento, creo que no necesito citar más argumentos de Benjamin y de Dante, para llamar la atención sobre el ahora y el instante histórico. Ya los iré citando cuando haga falta. El lector o lectora juzgarán hasta qué punto he logrado trasmitir esa imagen del pasado. Pero no está de más repetirlo, lo realizo desde mis herramientas y mis limitadas capacidades. Lo que hago es lo que hace la mayoría: me subo a hombros de gigantes. Ahora ya se puede esclarecer desde qué perspectiva analizaré la parte central del drama en el Valle del Mezquital: los actores.
El instante y la historia: primera parte
Cuando la reflexión sobre el conjunto de relaciones en interacción mutua que hay en un objeto cualquiera, se prolonga, surgen comentarios perspicaces y certeros. Para ejemplificar lo que digo regresemos al ejemplo del vaso. Si quisiéramos desentrañar cada uno de los componentes y relaciones que hacen que aparezca ante nosotros, nos tendríamos que remitir al origen del universo mismo. Esto que poéticamente puede ser bello e inspirador, en una investigación acarrea serias dificultades: es necesario resaltar los aspectos que más nos interesa de acuerdo al problema que queremos abordar. Entonces ¿de qué manera captar el conjunto de relaciones que propiciaron la tragedia en Tlahuelilpan?
Para acotar el problema hay que recordar que nos referimos a un cambio específico: el cambio social. Es decir que hay que tomar en cuenta una temporalidad y espacio humanizados, donde la interacción entre hombre y naturaleza condiciona los otros momentos. Desde luego la cuestión aún así se complica tanto en lo geográfico como lo histórico. Ya abordé, aunque sea someramente, la problemática de las escalas geográficas. Ahora hay que resolver lo referente a la temporalidad histórica y su abordaje.
Aquí hay varias maneras de abordar la historia, pero las que más me interesa contrastar son las de larga duración frente a los acontecimientos cotidianos. Actualmente cuando alguien quiere abordar los problemas del presente o del pasado desde una perspectiva histórica, se suele dar mayor importancia a los tiempos de larga duración. Wallerstein, por ejemplo, siguiendo las enseñanzas de Braudel, enfatiza los extensos bloques históricos que configuran el capitalismo, dando poca relevancia a los eventos cotidianos. Es en este sentido, una visión determinista y estructuralista de la historia. En contraparte, la microhistoria da mayor énfasis a los pequeños y locales acontecimientos que logran conjuntar en un lugar las relaciones históricas que lo configuran. Cabe señalar pues, que esta investigación está más cercana a esta manera de abordar la historia, cuyo caso paradigmático en México es Pueblo en Vilo, el estudio de Luis González y González que, en un pueblo recóndito del estado de Michoacán y aparentemente alejado de los eventos históricos relevantes, muestra cómo se puede abordar la historia desde un lugar aparentemente marginal.
Sin embargo, el problema que estoy abordando aún no forma parte exclusivamente de la historia. Por el contrario, está íntimamente ligado al presente en el que estamos inmersos. Incluso las investigaciones realizadas al respecto por las autoridades aún no han sido concluyentes y siguen en proceso, lo mismo que cuestiones que no han sido esclarecidas, como el saber por qué, aunque el ejercito estaba desde las primeras horas de la fuga en el ducto, no intervino. Por ello, aunque retomaré elementos históricos lo que me interesa es partir desde el presente, el “ahora” como lo llama Benjamin, autor del que retomaré sus tesis sobre la filosofía de la historia. La de Benjamin es una visión de la historia a contrapelo de las principales corrientes sociológicas e historiográficas que permite desde nuestro ahora comprender los acontecimientos como el de Tlahuelilpan desde todos sus detalles por más nimios e insignificantes que parezcan.
Aunque novedosa y en los márgenes de las academias, aunque cada vez más un autor de moda, no es el único autor que se aboca a una historia que parte desde el ahora. De hecho, Benjamin combina los más rigurosos conceptos filosóficos con la tradición mística judía. Esta manera de abordar la historia y el presente encuentro que se relaciona con una amplia tradición de pensadores y corrientes religiosas, filosóficas y literarias, como por ejemplo, la visión de la historia como acto sincrónico único que Dante nos ofrece en la Divina Comedia y que por cierto ha sido poco aprovechada por la ciencia social, o la sincronicidad propuesta por Jung para analizar la psique, pero que es igualmente sugerente si se aplica no sólo a los problemas individuales sino también sociales. Desde luego también la cábala de la que el propio Benjamin abreva o el I Ching o Libro de las Mutaciones, el libro sagrado chino donde la centralidad de lo sincrónico es fundamental.
Estas son las afinidades que yo encuentro entre el pensador alemán y otras corrientes de pensamiento. Seguramente hay más, pero confieso que mis conocimientos, incluso de las que acabo de mencionar, son escasos. Aun así, me parece que me ayudan a comprender -más que otro tipo de pensamiento- el problema que voy a abordar en el corazón del Valle del Mezquital. Veamos.
En el célebre cuento El Aleph, Borges nos ofrece en síntesis lo que sería una aproximación del instante histórico. En él se narra la visión que tiene Borges en el sótano de una casa cuando Carlos Argentino Daneri le muestra el Aleph: un punto donde están contenidos todos los puntos del espacio. En lo que el narrador llama la parte central de su relato, así describe, o más bien trata de describir lo que ha visto simultáneamente:
En la parte inferior del escalón, hacia la derecha, vi una pequeña esfera tornasolada, de casi intolerable fulgor. Al principio la creí giratoria; luego comprendí que ese movimiento era una ilusión producida por los vertiginosos espectáculos que encerraba. El diámetro del Aleph sería de dos o tres centímetros, pero el espacio cósmico estaba ahí, sin disminución de tamaño. Cada cosa (la luna del espejo, digamos) era infinitas cosas, porque yo claramente la veía desde todos los puntos del universo… (Borges, 1999:113-114).
No por celebre y hartas veces comentado, la interpretación de lo que es el Aleph resulta fácil de explicar. Tal vez, como en todo relato literario, hay que vivir las imágenes que se nos presentan y disfrutar lo que la lectura nos evoca. Pero algunas claves retomo de lo que acabo de transcribir. Principalmente la posibilidad de que el espacio cósmico esté contenido en dos o tres centímetros de diámetro y que cada cosa que se ve desde el Aleph, es infinitas cosas vista desde todos los puntos del universo. ¿Qué pasaría si la chispa que generó la explosión en Tlahuelilpan fuera analizada como un tipo de Aleph donde se condensa la historia de los oprimidos?
Algo que salta a la vista cuando se lee el cuento entero, es que Borges tiene una particular concepción de la realidad y la hace más que manifiesta en su larga descripción de lo que vio en el diminuto punto. Hay que resaltar que, si otra persona pudiera ver el Aleph, sin duda vería cosas completamente diferentes. Es decir, el espectador forma parte de la visión, como en la sincronicidad de Jung, o como nos ha enseñado la física moderna, según la cual el observador modifica lo observado. Y el espacio desde donde se mira también es distinto. No es lo mismo ver el Aleph en el sótano de un pequeño burgués argentino que desde las milpas del Valle del Mezquital. Paso así a especificar lo que he denominado instante histórico subalterno.
Los siete momentos del cambio social: segunda parte
II
Lo primero que salta a la vista es que haya una geografía crítica. ¿A qué se refiere este adjetivo cuando se aplica al estudio del espacio? Como plantea Hillman en el párrafo que cité líneas arriba, una de las características de nuestros tiempos apocalípticos es una ideología del espacio como “mundo muerto y objetivo”. La cual ideológicamente se fundamenta en las ideas de buena parte del pensamiento de la modernidad: Newton, Locke, Kant y Descartes. Estas ideas postulan una relación con el espacio hasta antes del surgimiento del capitalismo, desconocida. Para Newton, por ejemplo, el universo ya no sería ese lugar habitado por dioses, sino una máquina de relojería con leyes que la ciencia puede conocer para explicar su funcionamiento. Por otra parte, para Descartes hay una res extensa, vacía de significado y de la que nada podemos saber, y una res cogitans, una cosa pensante que dota de significado y sentido todo lo que existe. Exagerando el ego “de forma titánica y monstruosa”, como dice Hillman.
No me voy a detener en estas complejas corrientes de pensamiento que nos llevarían por otro camino del que me he planteado. Hago referencia, aunque sea someramente, para mostrar que esa concepción del pensamiento moderno, tiene una aplicación en nuestra vida cotidiana y en la manera en que concebimos nuestra relación con el espacio. Así, no es que el pensamiento hegemónico sea la causa por la que actuamos de determinada manera sobre el espacio. Ni la tragedia en Tlahuelilpan, ni el espacio donde sucedió, deben abordarse como problemas causales. Más bien es como lo plantea Milton Santos, hay que analizar el espacio como un conjunto indisoluble de sistemas de objetos y sistemas de acciones. Sólo que Santos plantea un marco teórico sistémico para abordar el espacio y sus subcategorías como territorio, región, paisaje, lugar, etc. En esta investigación voy a utilizar una concepción dialéctica. Para ello haré referencia al materialismo histórico-geográfico desarrollado por David Harvey. A este le añadiré el enano giboso y feo de la teología, como propone Benjamin en sus tesis sobre la filosofía de la historia.
Desde su nacimiento, el sistema mundo capitalista ha tenido especial interés en el dominio del espacio. Debemos a Marx encontrar la lógica de esa sed insaciable. Según lo desarrollado por él, el capital no es una cosa o un conjunto de cosas, sino un proceso. Este proceso se podría resumir como valor que se valoriza. Ahora bien, Harvey ha hecho énfasis en que ese proceso se relaciona con la urbanización y la constante transformación del espacio que esto conlleva:
Desde sus inicios, las ciudades han surgido mediante concentraciones geográficas y sociales de un producto excedente. La urbanización siempre ha sido, por lo tanto, un fenómeno de clase, ya que los excedentes son extraídos de algún sitio y de alguien, mientras que el control sobre su utilización habitualmente radica en pocas manos.
Así, la producción del espacio no es homogénea pues se da por procesos donde dialécticamente están inmersos la división del trabajo, la especificidad en el proceso de acumulación del capital y la dominación política e ideológica en lo que Harvey (2000) llama desarrollos espaciales desiguales proponiendo la integración histórica y geográfica, relacionando el tiempo-espacio en su concepción materialista histórica del espacio.
Para entender el espacio desde esta postura, hay que entender la acumulación de capital como cuestión eminentemente geográfica. Harvey (2000) muestra cómo la globalización implanta el proceso del capitalismo para solucionar sus contradicciones por medio de procesos espaciales:
Una y otra vez, ha recurrido la reorganización geográfica a la expansión, a la intensificación como solución parcial a sus crisis y puntos muertos. El capitalismo, por lo tanto, construye y reconstruye una geografía a su propia imagen. Construye un paisaje geográfico especifico, un espacio producido de transporte y comunicaciones, de infraestructuras y organizaciones territoriales, que facilita la acumulación durante una parte de su historia del capital que deberá ser derribado y reconfigurado para abrir camino a más acumulación en una fase posterior (Harvey, 2000:72).
La globalización como acertadamente plantea el autor, sería una nueva fase en la producción capitalista de espacio. En este proceso de globalización las escalas permiten relacionar lo local con lo global y entender los conflictos y las disputas de los actores sociales a diferentes niveles. Considerar los efectos en un momento y en lugares específicos, permite arraigarlo “en las condiciones orgánicas de la vida diaria” (Harvey, 2000:103).
Estas escalas organizan la actividad humana y así como dependen de un proceso global también dependen de las condiciones políticas, económicas y de la lucha político-social. Siguiendo a Harvey (2010), aunque tratemos de fijar a la comunidad como una particular escala, esta no queda fija y cambia a lo largo del tiempo pues tiene relación con lo urbano, con la región y a nivel global: “el examen del mundo en una escala particular revela inmediatamente toda una serie de efectos y procesos que producen diferencias geografías en los modos y niveles de vida, en el uso de los recursos, en las relaciones con el medio ambiente y en las formas culturales y políticas” (Harvey,2000:98).
Esta manera de comprender la escala en la que se ha desarrollado el capitalismo en una región especifica como el Valle del Mezquital, nos habla de formas de vida particulares en entornos socio-ecológicos igualmente diversos. Si bien esta diferencia geográfica es un legado histórico.
Existen, pues, diferenciaciones geográficas que están constantemente cambiando en diferentes escalas tanto en el nivel cultural como ecológico y social y si bien incorporan legados del pasado no se mantienen estáticas ni inmutables. El dar prioridad a una escala y sólo a ella, no nos permite comprender su articulación en los procesos de resistencia de las comunidades. Esclarecidas estas cuestiones geográfico históricas en la dialéctica del espacio, es necesario regresar a las consecuencias que este proceso tiene en regiones como el Valle del Mezquital. A este respecto dice Harvey:
La absorción de excedente mediante la transformación urbana tiene un aspecto todavía más siniestro, que ha implicado repetidas explosiones de reestructuración urbana mediante la «destrucción creativa», que tiene casi siempre una dimensión de clase, dado que son los pobres, los no privilegiados y los marginados del poder político quienes sufren primero y en mayor medida las consecuencias de este proceso en el que la violencia es necesaria para construir el nuevo mundo urbano a partir de las ruinas del viejo.
En estos planteamientos se encuentran herramientas poderosas para comprender mejor los acontecimientos como el de la tragedia en Tlahuelilpan. Pues nos ayudan a integrar diferentes dimensiones de la realidad social en un espacio determinado. El marco teórico propuesto por Harvey se puede sintetizar en un esquema que resume su propuesta sobre el materialismo histórico-geográfico:
El autor los llama los siete momentos del cambio social. Es interesante observar este esquema por un rato para darnos cuenta de la diferencia que tiene el plantear un problema desde sus causas y plantearlo dialécticamente. En esta segunda opción, cualquier problema se debe analizar como una totalidad orgánica anclada en el espacio.
El arte de ponerlo en práctica en cada investigación, depende de la pericia para vincular y resaltar las influencias de cada uno de los momentos. Pero como herramienta heurística es poderosa porque nos permite complejizar y comprender críticamente los problemas sociales sin olvidar las especificidades geográficas en constante cambio.
Retomando la investigación llevada a cabo por el gobierno federal sobre la explosión en Tlahuelilpan, tenemos una pauta crítica para comprender la limitación y falsedad en las que se sustentan. Ese chispazo que ocurrió en un segundo desafortunado, ya no se analiza desde una hipótesis sumamente superficial como la de la Procuraduría según la cual fue el roce de las ropas sintéticas la que causó el “accidente”. Miramos con otros ojos, tal vez más abiertos y conscientes; más despabilados.
David Harvey cuenta una anécdota de cuando puso en práctica este método. En un jurado del que él formaba parte entre ingenieros y urbanistas y conformado para seleccionar las mejores ideas para el diseño de una nueva ciudad en Corea del Sur, se le ocurrió, debido a que se estaban focalizando en un solo aspecto, plantear algunas preguntas para complejizar la desición. A los ingenieros y urbanistas les parecieron muy interesantes los planteamientos de Harvey (2014: 192):
Después del debate me preguntaron dónde podían encontrar más cosas sobre aquellos pensamientos tan interesantes, y cometí el error de indicarles la cuarta nota al pie del capítulo XIII del libro primero de El Capital de Marx. Debería haberlo pensado dos veces, ya que ante una indicación como esa hay dos reacciones típicas. Una es nerviosa e incluso temerosa, porque conceder que Marx pudiera haber dicho algo tan poderosamente obvio e interesante equivale a expresar cierta simpatía hacia su obra, lo que sería horrible para las perspectivas profesionales e incluso personales de cualquiera. La otra es mirarme como a un idiota, tan falto de ideas que solo puedo repetir como un loro insensateces de Marx, y lo que es peor, ¡caer tan bajo como para citar una nota al pie de página!
Para mí fue un alivio leer esto que cuenta el geógrafo. Cada que uno cita a Marx o pasa uno por un radical trasnochado o, en efecto, por un idiota que no piensa por sí mismo. Pero si a mí se me preguntara por qué sustento buena parte de mi marco teórico en Marx es porque muchos de sus planteamientos me parecen, como dice Harvey, poderosamente obvios. Por mi parte, he puesto en práctica este método con mis alumnos. Desde luego no les digo la fuente, sólo les pido que aprendamos a observar la realidad. Les digo, miren este vaso de vidrio -esta misma pregunta frente al mismo objeto nos la hizo a un grupo de estudiantes y a mí el profesor Carlos Cortéz- ¿Qué es lo que hace posible, que relaciones de todo tipo existen para que ese vaso esté aquí frente a nosotros? Y como las obviedades empiezan a surgir sin tanto rollo teórico, uno se complace en observar. Tal vez el problema es que nos han fragmentado el pensamiento de tal modo que nos obstinamos en ver una parte de las cosas y ocultamos lo demás. A cualquiera nos pasa todo el tiempo. Esa es otra de las funciones de la ideología: mentir para ocultarnos la obvia verdad. Por eso creo que algunos no quieren a Marx, porque contrario a lo que se piensa, te invita a pensar por ti mismo.
Luego entonces ¿Por qué este escrito se está plagando de citas de diversos autores? Le pido paciencia al lector o lectora. Sólo será este ensayo donde sustentaré mi marco teórico de la mejor manera posible. ¿Imaginen que en una reunión parecida a la de Harvey les digo que de lo que se trata es de darle la voz a los muertos y a las cosas?
Los siete momentos del cambio social: ¿causas o dialéctica?
I
Según los resultados del equipo de investigación de la Procuraduría General de la República, la explosión en Tlahuelilpan se debió, según los peritajes, al roce de las ropas sintéticas y el exceso de personas que había en el lugar. Así lo dio a conocer el titular de la institución, Alejandro Gertz Manero de lo ocurrido:
En el momento del siniestro, ese ducto estaba cargado con gasolina de muy alto octanaje, eso genera una serie de gases de una gran letalidad, y por tal razón, en el momento que eso se da, y las personas empiezan a acercarse y moverse de una manera multitudinaria alrededor de esa zona que estaba cargada de gases, muchas de las personas usan ropa de contenido sintético que tienen también la posibilidad de generar reacciones eléctricas. Ese es un principio de investigación, no es una contundencia, ni un resultado final.[1]
A pesar de que esa fue la primera hipótesis unas horas después de lo ocurrido, hasta la fecha no ha cambiado la versión oficial. A casi tres años de lo ocurrido, también se han esgrimido otras causas que explicarían el hecho. El mismo fiscal dio a conocer que había indicios de haber sido un acto deliberado e inducido. Las razones en las que se sustentó ese supuesto, fue que a la gente le llegaron mensajes momentos después de que apareció la fuga para que fueran al lugar por la gasolina. Además, dio a conocer que perforaciones de ese tipo ocurrieron en los últimos meses al menos diez ocasiones. La más significativa duró más de doce horas el día 12 de diciembre del 2018. Por su parte, el presidente López Obrador, dijo que detrás de los acontecimientos pudieron estar involucrados los principales grupos del crimen organizado que operan en el lugar.
Aunque fragmentariamente fueron abordadas por las autoridades, muchas preguntas quedaron sin resolver ¿Qué relación hay con la naturaleza para que haya explosiones en el lugar? ¿De qué manera la tecnología utilizada por Pemex y otras empresas de la región han transformado las relaciones sociales en la vida cotidiana de las personas? ¿cuáles son las estructuras de poder que sustentan esas relaciones? ¿Cómo se vincula la producción industrial y agroindustrial con lo sucedido? La enajenación y mercantilización de la vida generada en el capitalismo sustentada en una ideología de clase ¿de qué manera influyó en la mentalidad de las personas que fueron al lugar? El que exista un Estado con un marco legal corrupto que beneficia a grupos de poder hegemónicos ¿Qué tiene que ver con el huachicol que practican diferentes estratos sociales?
Desde luego que estas preguntas y sus posibles respuestas, para este caso y para las problemáticas generales que viven el país han sido abordadas una y otra vez por las autoridades y grupos de analistas e intelectuales. El presidente López Obrador, todas las mañanas, un día sí y otro también, habla de la corrupción, sobre el periodo neoliberal y la necesidad imperiosa purificar la vida pública. Por su ´parte, intelectuales de diversas corrientes ideológicas, han esgrimido las más diferentes causas de los problemas que enfrentamos. Hay algunos que dan mayor énfasis al problema de nuestras relaciones con la naturaleza y la tecnología, otros hablan de la importancia que tienen las leyes y el Estado en las relaciones de poder cotidianas. Los hay que hacen hincapié en la economía y el desarrollo como causa fundamental de explicación. Por último, existen los que creen, y no son lo menos, que la principal causa del momento en el que estamos, es la mentalidad de las personas. Este tipo de explicaciones, aunque válidas vistas desde su parcialidad, son falsas y, por lo tanto, siguiendo a Luis Villoro (2007), dejan de ser científicas y cumplen la función de una ideología.
Regresemos a tratar de comprender qué y quiénes ocasionaron la tragedia en Tlahuelilpan. Empecemos por la fuerza aplastante de la obviedad. Es obvio que no hay una causa única que haya causado la explosión en Tlahuelilpan. No fue sólo el roce de las ropas sintéticas y las chispas eléctricas que esto genera. Tampoco lo podemos explicar como si únicamente se debiera a la corrupción de Pemex, lo que llaman el huachicol de arriba y el huachicol de abajo. Mucho menos por la mentalidad de las personas.
Aunque tampoco se debe exclusivamente a la llegada de los ductos y el proceso de industrialización que se instauró con virulencia a partir de los años setenta, ahí al menos tenemos un objeto material concreto que, como dicen las personas del lugar, transformó sus vidas por completo. Una de las primeras entrevistas que realicé en San Ildefonso Chantepec, fue a don Cipriano Ángeles, representante legal en ese entonces de la radio Gi ne gä bu h’e th’ o (queremos seguir viviendo). Al preguntarle sobre cómo veía el futuro de su comunidad, me contestó:
No sé qué va a pasar de aquí a unos treinta años en la comunidad, a lo mejor ya no habla ninguno el Hñähñu y pasa como en Mixquiahuala. Ahí me invitó mi sobrino por allá a una fiestecita de una primera comunión, me topé con un señor de ahí, un viejito, tiene como setenta años, le digo: ¿verdad que aquí anteriormente se hablaba el otomí, y ahora quién lo habla? Le pregunto. “Ninguno –dice-, hay unos cuantos que lo hablamos por acá y otros por allá, ya está a punto de morirse, pero ya la lengua ya no lo habla”. Si progresaron muy pronto, durante veinte, treinta años, la comunidad progresaron porque entró el agua negra allí. Todos tienen su parcela, bien cultivada. Tiene tractores, tiene casa de tres pisos, todo tienen. Tiene empacadora, todo ya, la lengua otomí no les interesa. Así me imagino que aquí en San Ildefonso va pasar.[2]
De este modo quisiera resaltar el hecho contundente de que el capitalismo, aunque un proceso en perpetuo movimiento y transformación, se concretiza en objetos materiales. Por ello, al observarlos y buscar que se expresen, si lo hacemos de la manera correcta, sería como sacarle una foto a ese bicho inasible que es el capital.
Visto desde esta perspectiva, se explica por qué las aportaciones de la geografía crítica, la psicología arquetípica, la fenomenología de los elementos que permiten reflexionemos sobre cómo concebimos el espacio, coinciden con el aceleramiento de la transformación desenfrenada del periodo neoliberal.
Y estas corrientes de pensamiento y análisis lo que nos permite y exige es no olvidarnos de las condiciones materiales y, por lo tanto, espaciales y territoriales en nuestra aproximación a la realidad social. No vivimos en espacios homogéneos. Por el contrario, basta mirar a nuestro alrededor, donde quiera que nos encontremos, para percibir el abigarramiento natural y social en el que estamos inmersos.
Todo lo hasta aquí dicho es obvio. Esta frente a nuestros ojos. ¿Por qué seguimos concibiendo el espacio como algo muerto y exterior a nosotros?
James Hillman encuentra en el pensamiento moderno las raíces de esta manera de concebir nuestro estar y ser en el mundo. Al referirse a las fantasías de catástrofe que pueblan nuestra psique, argumenta que esto no es un problema interior como se empeñan en hacernos creer la ideología dominante, y señala:
Esas fantasías hacen realidad la visión apocalíptica cristiana y cumplen al pie de la letra la doctrina de un mundo que ya ha sido declarado muerto por la tradición occidental, un mundo cuya autopsia ha estado presidida por la mente septentrional de Newton y Descartes. Ojalá seamos ahora capaces de ver lo que Blake siempre supo: el apocalipsis que mata el alma del mundo no se encuentra al final del tiempo, no va a venir, sino que se está produciendo ahora, y sus jinetes son Newton y Locke, Kant y Descartes. Las fantasías del fin literal del mundo anuncian, sin embargo, el fin de este mundo literalista, del mundo muerto y objetivo.
Como el tema es complejo y el espacio corto. Voy primero a abordar este problema desde la perspectiva de la geografía crítica y después desde la fenomenología y la psicología arquetípica, a fin de realizar una síntesis que nos ayude a comprender a los actores del drama en el Valle del Mezquital. Y, sobre todo, que nos guíe en la búsqueda del qué y quiénes ocasionaron la tragedia.
[1] https://www.youtube.com/watch?v=ZOBX6jZB6G8
[2] Entrevista con Don Cipriano Ángeles Pascual, habitante de San Ildefonso Chantepec, diciembre de 2012.
La noche en Tlahuelilpan
En mi plegaria, antes que a todos los dioses, invoco a la tierra, la primera que tiene el don de conocer anticipadamente
Esquilo
Las primeras imágenes me las enviaron a mi celular a eso de las cinco de la tarde. Un surtidor de gasolina ondeaba con el viento. Alrededor personas, cientos de hombres y mujeres, incluso niños, con garrafones y cubetas de plástico se arremolinan al rededor de la fuente que brota de un ducto de Pemex perforado. Así me fueron llegando distintos videos y fotografías que mostraban yendo y viniendo con barullo. Incluso hay personas que se empapan de gasolina. Eso en el epicentro del drama. A lo lejos, muchos observan el escenario y graban con sus teléfonos las escenas. También los soldados a la distancia sólo miran. Alguien de los que graba dice en voz en off: ¡Qué barbaridad, en cualquier momento puede ocurrir una tragedia! En efecto, la inminente tragedia ocurrió en la noche, a las 19:04. Horas y horas de salir a borbotones la gasolina y bastó un segundo para que aquello empezará a arder. Según los peritajes oficiales, la explosión en Tlahuelilpan se debió al roce de las ropas sintéticas y el exceso de personas que había en el lugar. De repente, una alta lengua de fuego que suelta bocanadas de humo, se alza entre las milpas y varias personas corren prendidas por el fuego. Mientras los cuerpos se revuelcan en el suelo o corren pidiendo ayuda, hay una gritería de angustiado espanto. Los pirules y sabinos parecían absortos por el brillo del fuego. La tragedia sucedió el 18 de enero del 2019. Los días subsecuentes se sepultaron a las personas fallecidas. Al principio se reportaron 73 muertos y 74 heridos, pero debido a la gravedad de las lesiones, la cifra ascendió a 137 muertos.
En los primeros momentos hubo confusión, espasmo y caos. Sonido de ambulancias. Los videos que circulan por las redes sociales se hacen virales. Pese a la dimensión de la tragedia, me llegó a mi celular por parte de un conocido un meme donde se leía la leyenda «El baile del huachicolero» que mostraba a las personas ardiendo en llamas y caminando con los brazos extendidos. Me quedé mudo y se me hizo un nudo en la garganta. Aún me pregunto y no encuentro una respuesta clara ¿Cómo es posible que las personas se estuvieran burlando de un evento tan doloroso? Eso no fue lo peor. En los días subsecuentes en las mismas redes sociales y en la calle empecé a escuchar comentarios ofensivos, humillantes y estúpidos sobre que esas eran las consecuencias por robarse la gasolina. Así lo explica Mauro González Luna en un lúcido y conmovedor artículo en la revista Proceso:
Todo el país debió y debiera estar de luto. Sin embargo, las redes sociales en general, se volcaron para picotear y desgarrar a los muertos con comentarios de buitres: injuriando muchos los restos calcinados de esas personas porque cuando vivos, se atrevieron a robar unas cubetas de gasolina para ruina, según eso, de la nación entera. Con qué frivolidad las redes lanzan sus condenatorias sentencias en este caso y en el de los migrantes denostados: expresan la “banalidad del mal” tan bien explorada por Hannah Arendt.
Por fortuna también hubo la consternación de muchos otros que nos condolimos por el dolor del prójimo. No juzgamos y guardamos el debido silencio. Sin embargo, a mí me llamó la atención esta banalidad del mal señalada por Mauro González. Un par de meses antes empecé a leer a Hannah Arendt y sus estudios sobre la condición humana, el totalitarismo y el mal. Ya antes de la tragedia, por sucesos que más adelante comento, quería comprender el procesos de degradación humana que observaba en algunas personas. Por donde quiera que andaba escuchaba comentarios o veía actitudes que me señalaban que algo oculto y malsano se enquistaba en los corazones. Me parecía que estábamos viviendo una mutación que agudizaba la polarización, la violencia, el odio y la indiferencia. Por eso este acontecimiento fue un viraje en mi investigación sobre los campesinos en el Valle del Mezquital. No pude ir a Tlahuelilpan, pues unos días después de lo ocurrido me iba de viaje a Australia por un año. Pero un día antes de mi partida vi en Pachuca a un amigo de la región que me comentó sobre lo ocurrido visiblemente consternado y afligido. «Todo se comenzó a podrir, dijo, cuando nos pusieron esos tubos», refiriéndose a los ductos de Pemex que desde los años setenta proliferaron por la región de Tula. Y es cierto, pero se empezó a pudrir más y de manera acelerada en las primeras décadas del siglo XXI. Principalmente en el sexenio de Peña Nieto y la implementación de la reforma energética y otras reformas que la acompañaron. Todavía tengo muy frescos en la memoria de qué manera se acrecentaron los problemas relacionados con los hidrocarburos vertiginosamente. Para poner un ejemplo particular, ese mismo amigo que había participado en los primeros días del año 2017 en la movilización popular en contra del aumento en el precio de las gasolinas, ahora compraba gasolina, como buena parte de los ciudadanos de esa parte del Valle del Mezquital, producto del robo de combustible al que llaman huachicol.
En ese entonces, en aquel lejanísimo 2019, cuando vivíamos en la vieja normalidad, era más ingenuo que ahora. Como tenía poco de tiempo de haber asumido el poder el nuevo gobierno federal encabezado por el presidente Andrés Manuel López Obrador, pensé que tomaría una actitud diferente ante los hechos ocurridos. Es el momento, pensé, que un líder de «izquierda» recién estrenado, ponga el freno de mano al tren del capital. Pensé que al menos iba a convocar a un día de luto nacional. Y aunque el día de la tragedia llegó al lugar vestido de luto y mostrando aflicción, de luto no hubo nada. Había que poner en marcha la autonombrada cuarta transformación.
A mis amigos más cercanos les hice saber mi opinión, me parecía una insensibilidad mezquina, por decir lo menos, la del presidente. Mis amigos me tranquilizaron recordándome que soy un idealista que nada sé de la cochina política. Y justificaron su actitud. En ese tiempo me hicieron dudar: aún me faltaba escuchar las peores justificaciones ante actitudes igual de nefastas. La banalidad del mal tiene muchas formas superfluas de manifestarse. En aquel entonces, el presidente, a dos días después de lo ocurrido anunciaba, con un militar al lado, las obras fundamentales de su gobierno. Recuerdo que mi indignación crecía conforme veía sus muestras de insensibilidad. Nadie quería ver nada e incluso se molestaban ante mis comentarios. Me pregunté ¿estaré de veras tan errado? Como casi siempre que le hago caso a mi intuición doy en el clavo, me dejé guiar por ella. Fui de los que primero se decepcionaron de las promesas de un cambio verdadero y de sus paladines. Me parecía que esa actitud, que parecía no tener tanta importancia, daba señas de lo que después vendría. Afortunadamente, ya estando en Australia, leí el artículo de Mauro González y ya no me sentí tan solo en mis apreciaciones. En una parte señala:
Las apariencias verbales, las ficciones, las emociones míticas, suplantan los hechos bajo el bombardeo incesante de publicidad masiva. Nietzsche fue el heraldo de la muerte de Dios, de la derrota de la compasión, y del reinado de la fuerza del superhombre, del poder mismo como fin, del legalismo implacable, frío y burocrático para con los infortunados. El silencio ante el dolor de Tlahuelilpan debió ser la pauta elocuente para todos, incluyendo a las autoridades, en esas primeras horas de luto, en esos momentos de sufrimiento indescriptible, indecible, de honda desolación, por lo menos durante un par de días. El luto, el llanto del pueblo, de las madres, de las esposas, de los hijos por sus muertos, demandaba ese pudor, ese respeto.
Estar por primera vez por un largo periodo lejos de México, me ayudó a ver las cosas con mayor claridad. Y me permitió aventurarme por derroteros teóricos distintos para tratar de explicarme la situación de las comunidades campesinas del Valle del Mezquital. Fue un año duro, vertiginoso y atribulado, pero aun así pude reflexionar a mis anchas, alejado del torbellino local en el que había estado sumido los últimos años por proyectos que había emprendido junto con otros compañeros en pequeñas organizaciones campesinas.
Ahora bien, según los planteamientos de Hanna Arendt (2016), la banalidad del mal se da cuando una persona se niega a pensar. A diferencia de lo que comúnmente se entiende por pensar, la autora no se refiere al diálogo silencioso que cada uno de nosotros hacemos con nuestra propia alma. Empecé este apartado con una frase que aparece en Euménides, una de las tragedias de Esquilo. Plegaria se refiere a las palabras que se dirigen a una divinidad, Dios o santo. Pero la Profetiza que emite las palabras al principio del drama, dice, antes que a todos los dioses, invoca primero a la tierra, pues tiene el don de conocer anticipadamente. Walter Benjamin, que algo sabía de profecías sociológicas, propone en su peculiar propuesta analítica, poner un freno al tren de la historia. Como comenta Michael Löwy (2012:13), uno de los principales conceptos benjaminianos es el ahora «ese instante auténtico que interrumpe el continuum de la historia.» Pues bien, es necesario que junto conmigo, desocupado lector o desocupada lectora, nos demoremos con lentitud en los detalles y me acompañes por esas tierras donde ocurrió la tragedia. Al final, tal vez, por medio de las palabras que invocan a la tierra y sus muertos, logremos imaginativamente ponerle un freno al tren de la historia.
Bibliografía
Arendt, Hannah (2016), Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal. Penguin Random House, Grupo Editorial, México.
González, Mauro (2019), Tlahuelilpan y la banalidad de las redes sociales, revista semanal Proceso, 2 de febrero de 2019, México.
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